『教会教義学 神の言葉Ⅱ／４ 教会の宣教』「二十四節 教える教会の機能としての教義学」「二 教義学の方法」その２－１－２
カール・バルト『教会教義学 神の言葉Ⅱ／４ 教会の宣教』「二十四節 教える教会の機能としての教義学」「二 教義学の方法」（２０９－２３６頁） （その２－１－２）
「二 教義学の方法」（その２－１－２）
さて、教会の宣教の補助的奉仕としての教義学は、「神の業と行為」が、起源的な第一の形態の「神の言葉の中で出来事となって起こっている限り」、換言すれば具体的には第二の形態において「聖書的に証しされた（イエス・キリストにあっての）神の啓示の中」で、第三の形態に属する全く人間的な「教会に対し現臨する限り」、「証しすることができる」のである。すなわち、教義学は、この「神の言葉の現臨を念頭において、神のこの業を記述し、説明」し、展開することができるのである。「ただこのことだけが」、教義学が、教会の宣教と共に、「範例的に」、「教会の宣教を目覚めさせ、確証し、生かすために、……しなければならないこと」なのである。ここに、神の言葉からやってくる必然的な不可避的な、「原則的に、（≪第三の形態に属する全く人間的な教会の人間的な領域における≫）教会の宣教と教義学の神律」がある、他律的な服従と自律的な服従との同在性における神律がある。「われわれは今そのような神律を、神の啓示された言葉の中で遂行される神的な業と行為の自由および支配として理解する」。第三の形態に属する全く人間的な教会の宣教の補助的奉仕としての教義学の実質的課題における教義学の方法――すなわち「教義学の中で実行されるべき」、具体的には聖書的啓示証言における「み言葉の中で出来事となって起こっている神の業と行為に対する」「＜服従＞を問う」課題における「人間的な領域における神律」は、教義学の形式的課題を――すなわち「教義学の規準を問う課題」を論じた「２３節で確認した」ように、「相対的な具体的な形態」としての「神律」である。具体的には聖書的啓示証言における「み言葉の中で出来事となって起こっている神の業と行為」を「思い起こす想起を通して、神の業と行為の力についての証しを通して」、その証言に聞き教えられることを通して、キリストの福音の告白・証し・宣べ伝えという「教会の特定の人間的行為」――すなわち「教会の宣教」が、「新しく目覚めさせられ、実証され、生かされるべきであるということを念頭に置い」た「服従を問う」ところの、「相対的な具体的な形態」としての「教義学の神律」である。この神律は、教会の宣教の補助的奉仕としての教義学における他律的な服従と自律的な服従の同在性における神律の、自律的な服従の形態としてのそれである。したがって、先ず以てここでは、人間の感覚と知識を内容とした経験的普遍や人間論や人間学的な哲学原理・認識論・世界観等々を提示することが課題としてあるのではないのであって、「外からの……相対的な具体的な形態」を提示すること――すなわち「純粋な教えの主観的可能性」、神の言葉自身の自己運動に根拠づけられた、客観的な、必然性不可避性としてある、啓示の主観的可能性を提示することが課題としてあるのである。総括的に言えば、それは、三位一体論の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事である、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性としての、それゆえにキリスト教に固有な類・歴史性としての、客観的な対象として与えられ存在している、必然性不可避性としてある「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における起源的な第一の形態の神の言葉、具体的には第二の形態の直接的な最初の第一の聖書的啓示証言における神の言葉を提示する課題である。このように、教義学の実質的な課題においても神律の「相対的で具体的な形態が存在するとするならば」、他律的な服従の形態としての教義学の形式的な課題における神律と教義学の実質的な課題における神律との差異性は、教義学の実質的な課題においては、第三の形態に属する全く人間的な教会の宣教が、終末論的限界の下で絶えず繰り返し、「上から」神語り給うゆえに、あの客観的な対象として与えられ存在している起源的な第一の形態に、具体的は第二の形態に、「下から」その神語り給うたことを聞きそれに教えられることを通して、その教えられたこと――すなわち「純粋な教え」におけるキリストの福音を、告白し・証しし・宣べ伝え、「教える」、という自律的な服従の形態としての神律がある、という点にあるのである。このように、その差異性は、「聞き教えられる」という「他律」的な服従の形態は、教義学の形式的な課題に属しており、聞き教えられることを通して「教える」という「自律」的な服従の形態は、教義学の実質的な課題に属しているのである。この「服従」は、「厳格な、全き服従として理解され、記述されなければならないがゆえに」、①「ただ単に形式的に記述されるだけでなく、また実質的にも記述されなければならない」、②「ただ単に客観的に規準（≪他律的な服従の形態≫）という観点のもとで記述されるだけでなく、……また主観的にも方法（≪自律的な服従の形態≫）という観点のもとででも、……記述されなければならない」のである。起源的な第一の形態として神の言葉、具体的には第二の形態のその直接的な最初の第一の聖書的啓示証言における神の言葉に対する「服従」は、自律的な服従の形態において――すなわち「自由の中で為されるべき服従」として記述されなければならない」。このような訳で、「他律」的な「服従」と「自律」的な「服従」との同在性における教会の宣教の「その特定の人間的行為」は、起源的な第一の形態の、具体的には第二の形態の聖書的啓示証言の「神の言葉に対する服従として特徴づけることができる」のである。したがって、第三の形態に属する全く人間的な教会の宣教の補助的奉仕としての教義学の「聖書的、信仰告白的、教会的な態度」、人間的な領域における「神律性」は、「他律性」（絶えず繰り返し、起源的な第一の形態として神の言葉の中で出来事となって起こっている神の業と行為、具体的には第二の形態における神の言葉の中で出来事となって起こっている神の業と行為に聞き教えられるというそれ、客観的側面としてのそれ）と「自律性」（教義学を為す「人間的な主体自身の自由な」「神の言葉に対する服従」の「決断」という相対的で具体的な形態としてのそれ、主体的側面としてのそれ）との同在性・構造性において語られなければならないのである。したがって、「他律」的な「服従」と「自律」的な「服従」も、その同在性・構造性において述べられているのであって、決して、人間的詭弁を弄した人間自身教会自身のわがまま勝手勝手気ままな恣意性独善性において述べられているのではないのである。なぜならば、そうでないならば、人間自身教会自身の「偶然あるいは恣意に委ねられた空虚な理念でしかないであろう」からである。そうでないならば、「何の助け」にもならないであろうからである。そうでないならば、次のような事態を惹き起こすであろうからである――①「ドストエフスキーの書いたあの大審問官……の善意……の奉仕……神と人間についての独断的な観念に基づく独断的に考え出された救いの計画と救いの方法が支配」しているところ、換言すれば教会の宣教を起源的な第一の形態の神の言葉、イエス・キリストが、具体的には第二の形態のその直接的な最初の第一の聖書的啓示証言における神の言葉、イエス・キリストが支配していないところ、それゆえに教会の宣教が他律性と自律性との同在性において服従していないところ、そこには「教会は存在しない」（『啓示・教会・神学』）のである、②「神への愛」を根拠とした「神の讃美」としての「隣人愛」を、社会的政治的実践として理解した場合、即自的に即事的な次のような事態を惹き起こすのである。１９５７年当時の事実的政治の枠組みのなかで、「幼稚な反共主義」者であったキリスト教的＜政治屋＞的神学者ラインホルド・ニーバーによるバルトに対する政治的強要や政治的陰謀は、まさしく宗教化・倫理化された西側イデオロギーによる＜啓蒙の〝恐喝?＞でしかなかったのである。なぜならば、ニーバーは、バルトに対して「なぜ、カール・バルトはハンガリー問題について黙っているのか？」と語り、共産からも反共からも対象的になって距離を取っていたバルトを「反共主義の味方に引きずり込むか、さもなければ、実はひそかな容共派であるという」ようなこと吹聴する形で、バルトの神学者として の「信用を失墜させようとした」からである。そのニーバーの政治的強要や政治的陰謀と他律的な二者択一の倫理を強いる＜啓蒙の〝恐喝?＞（ミシェル・フーコー『啓蒙とは何か』）に対して、政治を嫌悪はできても拒否することはできないその仕組みの中でその不可避性を認識し自覚していた政治家である神学者思想家としてのバルトは、東西イデオロギー・政治権力のどちらにも加担せず、また「一言も答え」えず、断固としてニーバーの「ばか話し」を拒否する在り方で対応したのである（『共産主義世界における福音の宣教 ハーメルとバルト』）、③『ルターとバルト』で、倉松功は、「神的汝をあこがれ求めている」「自信過剰」な「理性万能の妄想」が半減された「近代的精神」・人間的理性・人間的思惟における神と人間との協働を志向し目指したブルンナー（『ナイン！――エミール・ブルンナーに対する答え』）と同じように、神と人間との無限の質的差異に固執することなく、その神と人間との無限の質的差異を後景へと退けた倉松功は、人類の「文明の体系は全体として、神律的側面と相対的に自律的な側面とを持っている。神律的というのは、文明を担う諸力は神の恒常的創造者としての活動であるという意味（≪それゆえに、倉松は、神律的側面の概念を人間的領域のそれとして使うのではなく、神的領域のそれとして使っている≫）……相対的に自律的だというのは、神の創造者としての働きは人間理性によって把握されるからであり、理性に基づく、人間の神との共働の行為は自発的に形成されるからである」と述べたのである。このような訳で、倉松のこの文明概念は、非自立的で中途半端であるから、神学的にも人間学的にも、全く何の役にも立たないものなのである。大学社会の自然科学系の学者たちが、その知識を社会に貢献できるものにし社会に還元しようとしているにもかかわらず、非自立的で中途半端な人間学的神学者たちあるいは神学的人間学者たちは、ただ単に、「何らかの抽象を以て始められ何らかの空論に終わるところの」、「すべての大学社会の神学」に停滞しそれを循環しているだけなのである。言い換えれば、大多数の被支配としての民にとって助けや救いとならないものに、精を出しているだけなのである。倉松功は、佐藤優がそうであったように、次のような現実性と妥当性のある人間的領域におけるマルクスの言葉を理解していないのである――◎人間の類の歴史、人類史、「歴史とは個々の世代（≪歴史の一契機として生誕し生き死んで行く個体的自己の成果の世代的総和≫）の継起にほかならず、これら世代のいずれもがこれに先行するすべての世代からゆずられた材料、資本、生産力（≪すなわち経済的範疇、あるいは言語、あるいは対・性・夫婦・その共同性としての家族≫）を利用（≪媒介・反復≫）する」、◎「私の立場は、（≪文明史における≫）経済的な社会構造の発展（≪欠陥や際限なき欲望やそれゆえの諸利害の対立・諸矛盾・悪という人間の負の側面を蔓延させるとしても、経済社会構成の拡大高度化、科学技術の進歩発達、その知識の増大、生活の利便性の向上≫）を自然史的過程（≪自然史の一部である人類史の自然的過程、それゆえに法律的政策的に遅延させることはできても停滞させたり逆行させたりすることはできないそれ、それゆえにそれぞれの段階に見合った観念諸形態を生み落とすそれ、その尖端的な形態である資本主義的段階――私利・私意を精神とする資本主義社会、近代市民社会に見合った、擬制的民主主義としての議会制民主主義、政治的近代国家という共同の観念的形態を生み落としたそれ≫）として理解しようとするものであって、決して個人を社会的諸関係に責任あるものとしようとするものではない。個人は、主観的にはどんな に諸関係を超越していると考えていても、社会的には畢竟その造出物にほかならないものであるから である」（『資本論』「第１版の序文」）。前述した牧師や神学者やキリスト教的メディア的著述家たちの、神だけでなく人間も、人間の自主性・自己主張・自己義認の欲求も、イエス・キリストにある救済・平和だけでなく人間の企てによる救いと平和も、という二元論あるいは共働論・混合論の行き着く果ては、総括的には、次のように言うことができる――神と人間との無限の質的差異が後景へと退けられ、「彼岸の消尽点が画（≪人間、世界、歴史≫）の中に移され、（≪神の人間化、人間の神化において≫）神自身が人間の霊魂的な、また歴史的な現実の構成要素となり、従ってもはや神ならぬもの、偶像となる」、それが神学者のそれなのか、牧師のそれなのか、キリスト教的メディア的著述家のそれなのかの差異はあるとしても、それの行く着く果ては、偶像崇拝なのである。「これが特に危険な反乱であり、神への反逆である」。「その危険なわけは、それが、ごうまんにも神を忘れた公然たる反抗として行われず、実に神（≪人間自身教会自身が対象化した「存在者レベルでの神」、偶像≫）の名において、神の呼びかけのもとに行われるからである」（E・トゥルナイゼン『ドストエフスキー』）。このような訳で、教会の宣教の補助的奉仕としての教義学に「命じられている態度」は、啓示の主観的可能性として、客観的な対象として与えられ存在している起源的な第一の形態の神の言葉を、具体的には第二の形態のその直接的な最初の第一の聖書的啓示証言を規準とする「聖書的、信仰告白的、教会的な態度」――すなわち他律的な服従と、聖霊の注ぎによる「神の言葉の中で現に出来事となって起こっている神の業」・行為への主体的な服従――すなわち自律的な服従の決断との同在性にあるのである。しかし、この神律の同在性の実現は、最後的には教義学的作業が「神の法則」（人間的な領域における神律――他律的な服従と自立的な服従の同在性としてのそれ）における他律的な服従を通して、「人間的な主体自身の自由な」「神の言葉に対する服従」――すなわち自律的な服従の「決断」という相対的で具体的な形態において「実現」することができるのである。このような仕方で、「神の言葉の実際の内容を形造っている神の業と行為」に、他律的な服従と自立的な服従の同在性において、「参与」することができるのである。したがって、バルトは、『教会教義学 神の言葉Ⅰ／１』で、「単なる知識」と「認識」を厳密に区別して次のように述べたのである――「全く特定の領域」で、「ある特定の状況において」、第三の形態に属する全く人間的な教会（その成員）の「ある特定の人間」が、神の自己啓示を通して、具体的には第二の形態の聖書的啓示証言における神の言葉、イエス・キリスト、その死と復活――インマヌエル、その福音に聞き教えられることを通して、起源的な第一の形態の「神の言葉」、イエス・キリスト、その福音を聞き・認識し・信仰し・語る責任ある証人となる場合、すなわち客観的な啓示の出来事と聖霊の注ぎによる信仰の出来事に基づいてインマヌエルの出来事が惹き起された場合、その「出来事」・「確証」は、「単なる知識」ではなくその啓示に感謝をもって信頼し固執する「認識」、それゆえにその啓示に服従する「認識」――すなわち啓示認識・啓示信仰である。その時初めて、神の言葉は、その人間に対して「実在」となり、またその人間も人間的にそれを「実在として理解」することができるのである。このような他律的な服従と自律的な服従の同在性が、人間的な領域における神律性である。したがって、人間学的なただ「単なる知識」に過ぎないある理念・ある概念の実体化・「最高存在」・ 「最モ完全ナ存在」としての啓示概念は、神の言葉、啓示・和解、啓示の「概念の実在」ではないのである。神の言葉は、「人間の現実存在の内部」、それゆえに人間の感覚と知識を内容とする経験普遍、人間の自己意識・理性・思惟、感情、意志、人間論、人間学的な哲学原理・認識論・世界観の中にはないのである。なぜならば、神に敵対し神に服従しない「われわれ人間」は、「肉であって、それゆえ神ではなく、そのままでは神に接するための器官や能力」を一切持ってはいないからである。神の言葉は、「その都度の神ご自身の自由な恵みの決断」において、その隠蔽と顕現において、「われわれのところに来」るのである。したがって、教義学的作業は、あの他律性と自律性との同在性における「服従」の「決断」において為す以外に「神の言葉の実際の内容について真理に忠実な仕方」で、「報告し」、「展開し」、「記述すること」はできないのである。したがってまた、バルトは、『教会教義学 神の言葉Ⅰ／１』で、それが、「キリスト教的語りの正しい内容の認識として祝福され、きよめられたものであるか、それとも怠惰な思弁でしかないかということは、神ご自身の決定事項」であって、人間自身教会自身教義学自身の決定事項ではないのであるから、教義学作業の在り方は、「『主よ、私は信じます。私の不信仰を助けて下さい』（マルコ九・二四）というこの人間的態度に対し神が応じて下さるということに基」づいて成立している、と述べたのである。このような訳で、教義学の人間的主体自身の自由な服従の行為の決断あるいは人間的主体自身の自由な決断において為される服従の行為（自律的な服従の決断、「内的服従」のそれ）は、「この主体の恣意から出た決断ではなく、あくまでこの主体の＜服従＞の決断であるということ」、換言すれば他律的な服従を通したそれであるということ、それゆえに「すべての恣意が……閉め出されている自律性であるということ」――この教義学の人間的な領域における神律性における自律的な服従は、その他律的な服従の場合と同じように、「その神律性の相対的な、具体的な形態（≪自律的な服従の形態≫）として理解され、それ以外のものとして理解され」てはならないのである。それは、「恵みと聖霊の賜物」であるから、常に「神から実際に与えられなければならず」、「常にただ神から与えられることを願い求めなければならない」ものなのである。したがって、それは、人間の自由な自己意識・理性・思惟の類的活動におけるそれとして理解されてはならないのである、「人間の自己運動を神のそれと取り違えるという混淆」・混同・混合を犯してはならないのである。したがってまた、徹頭徹尾、「聖書の主題であり哲学の要旨である」神と人間との無限の質的差異（『ローマ書』）は、厳密に貫徹されなければならないのである。自律的な服従の決断は、「神ご自身の言葉の絶対的な服従要求に基づいているのであって」、それゆえに人間がこの要求を聞かなければならない限り、「相対的な、具体的な」服従要求、自律的な服従要求に基づいているのである。その自律的な服従の決断における人間は、「神の言葉の中で出来事となって起こっている神の業と行為においては、人間自身の自由な決断（≪自律的な服従の決断≫）が問題であり、人間自身の自由な決断においては、神の言葉の中で出来事となって起こっている神のわざと行為（≪必然性不可避性としてある客観的な他律性≫）が問題であるがゆえに」、それゆえに「人格的存在と人格的存在の間の出会いとしての（神のその都度の自由な恵みの決断による、客観的な啓示の出来事――神の言葉の中で出来事となって起こっている神の業および行為と聖霊の注ぎによる信仰の出来事に基づく）神と人間の間の出会いが問題であるがゆえに」、その自律的な服従の決断は、「神ご自身の言葉の絶対要求の証しとして代表し、力を奮わしめることができるのであるが」、換言すれば「原則的には」、「神の言葉の内容を展開し、記述しつつ進み行」く自律的な服従の決断として「問い掛け」、「提案、忠告として提示することができる」のであるが、「最後的に、絶対的に拘束する命令として提示することはできない」のである。したがって、前述した意味において、「真剣に吟味され」・「真剣に基礎づけられ」・「教会の教えの対象（≪起源的な第一の形態の神の言葉、イエス・キリスト、具体的には第二の形態のその直接的な最初の第一の聖書的啓示証言における神の言葉、イエス・キリスト≫）に拘束されつつ最上の知識と良心に従って為された」ところの「教義学の方法に関する決断」は、自律的な服従の決断、それゆえに「方法は任意デアルという原則」、それゆえに「原則的に、内に向かっては自由な選択、外に向かっては自由な提供」である。なぜならば、教義学的作業は、「聖書的な態度の要求……信仰告白的な態度の要求……教会的な態度の要求の中」で、人間的な領域における神律における他律的な服従を通した自律的な服従の決断を必要とするからである。言い換えれば、説教者がそうでなければならないように、教義学者も、「既に彼に知られた外的な法則」――すなわち三位一体論の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事である、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性としての、それゆえにキリスト教に固有な類・歴史性としての、客観的な対象として与えられ存在している、必然性不可避性としてある「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯してそれを媒介・反復することを通して、「彼自身によって見出されるべき内的な法則」を、換言すれば起源的な第一の形態の神の言葉、イエス・キリストの、具体的には第二の形態のその直接的な最初の第一の聖書的啓示証言における神の言葉、イエス・キリストの中で起こっている神の業と行為を、「最も切実に吟味し、考察しつつ」、自律的な服従の決断を為していかなければならない。したがって、バルトは、その同在性において、「聖書釈義と絶えず接触を保ちつつ、また教会の古今の注解者・説教家・教師の発言を批判的に比較しつつ、その時時の現在における教会の表現・概念・命題・思惟行程の包括的研究において『教義そのもの』を尋ね求め」（『啓示・教会・神学』）ることを通して、キリスト教に固有な類の時間累積を為したのである、キリスト教に固有な歴史的連続性（歴史性）に連帯したのである、そういう仕方で時代性と個性を刻んだのである。
「教義学的な方法の自由は服従の自由である」、換言すれば自律的な服従の自由である。したがって、それは、神の言葉から必然的不可避的にやってくる「必然的な自由」、不可避的な自由である、強いられた「自由」である。教会の宣教の対象からして、それゆえに教義学の対象からして、教義学は、「神の言葉の内容の展開と記述」を、「神の言葉が占めなければならない場所」を侵害することはできないから、それゆえに教義学的作業はその神の言葉に対する人間的な領域における神律としての他律的な服従と自律的な服従の同在性において為さなければならないから、恣意的独善的な「ある特定の根本的見方の前提の下で、特定の認識源泉と特定の公理を用いつつ打ち立てられ、それ自身でまとまり、完結した、原則的命題と演繹的命題を組み合わせた連合体」としての「体系」化に求めることはできないのである。「教義学の実質的原理」について、神と人間との無限の質的差異を後景へと退けた「E・トレルチ」は、『人間の魂を生ける神との交わりを通して救済し、聖化しつつ神へと高め、人間の魂を神にあって、（神から由来し、神へと向かっており、それゆえに切り離せない仕方で宗教的愛の中で結び合わされた）人格性の国へと結びつける理念』」に置き、「誰か」は「神中心」に置き、「ほかの者」は「十字架中心」に置き、さらに「罪中心」に置いた時、それは「ほとんど喜劇的な何か」であった。なぜならば、彼らにおいては、起源的な第一の形態である単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方、神の言葉、啓示・和解、「啓示の実在」そのものである「イエス・キリストという既に据えられている土台を無視して、だれもほかの土台を据えること」はできないという「Ⅰコリント三・一一がよく考慮」されていなかったからである。言い換えれば、教会の宣教にとって必然性不可避性としてある第二の形態の聖書的啓示証言（Ⅰコリント３・１１）によれば、第三の形態の全く人間的な「教義学的な体系」において「前提された根本的見方」は、「ただ神の言葉（≪起源的な第一の形態のそれ、具体的には第二の形態のその直接的な最初の第一の聖書的啓示証言におけるそれ≫）にだけ帰す」ことができる「地位と機能を、不可避的に持つ」という点にある。したがって、それは、あの神の言葉の自己運動、啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力、キリストの霊である聖霊の証しの力、客観的な啓示の出来事とその「啓示の出来事の中での主観的側面」――聖霊の注ぎによる人間的主観に実現される恵みの出来事、啓示認識・啓示信仰の授与、それ自身が聖霊の業である啓示の主観的可能性としての、それゆえにキリスト教に固有な類・歴史性としての、客観的な対象として与えられ存在している、必然性不可避性としてある「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における起源的な第一の形態の神の言葉、イエス・キリストに、具体的には第二の形態のその直接的な最初の第一の聖書的啓示証言における神の言葉、イエス・キリストに、「土台を据え」、それに他律的な服従と自律的な服従の同在性において服従しなければならないのである。なぜならば、神の言葉は、「たとえどんなに豊かで、深く、それなりの仕方でよく基礎づけられた、（≪しかし「あの『貧弱な形式』……でもって終わ」ったアドルフ・フォン ハルナックの≫）『キリスト教の本質』についての根本的見方によっても」、「最上の仕方で基礎づけられ、熟慮に熟慮を重ねられた人間的な判断」によっても、あるいは「考え深い才知豊かな、また首尾一貫した仕方」によっても、あるいはそういう「哲学、道徳」、社会思想、政治思想によっても、「置き換えることはできない」のである。言い換えれば、不可避的なある歴史的な社会構成・支配構成・文明的文化的構成の時代水準・時代状況、すなわち歴史的現存性のただ中で生きることが強いられている第三の形態に属する全く人間的なそれぞれの世代、それぞれの世紀における教会の宣教、それゆえにその補助的奉仕としての教義学の「神の言葉の内容」は、神のその都度の自由な恵みの決断に基づく啓示の出来事と信仰の出来事において――すなわちこの神の言葉自身の自己運動、この神の言葉の「出来事」の運動において、聖書的啓示証言と聖霊の注ぎによって導かれ与えられた啓示認識・啓示信仰として、教会の客観的な信仰告白・教義として、「まさに神の言葉の中で＜現に＞出来事として起こっている神の業と行為の実在の真理」だからである（先述した、「単なる知識」と「認識」との差異性についての論述を参照）。したがって、それは、＜現に＞「それが出来事となって起こっていること自体がその実在の真理であるところの」「過程、戦いの行動、支配の行為のその都度の最後の段階を念頭に置いて、報告」することができるだけなのである、それゆえにそれは、起源的な第一の形態に、具体的には第二の形態に「置き換えることはできない」のである。このような訳で、「われわれは……、後期プロテスタント正統主義」の第三の形態に属する全く人間的な教会における、その教義学における「信仰ノ基礎についての教説……換言すれば、基本的デナイ信仰箇条と区別されるべきキリスト教教説の基本的信仰箇条についての教説……に対して限界」づけを行うのである。なぜならば、その後期プロテスタント正統主義は、教義学的な「土台」、教義学的な「前提」、教義学的な「根本的見方」、教義学的な「原理」、教義学的な「基礎」を、起源的な第一の形態のイエス・キリストに、具体的には第二の形態のその直接的な最初の第一の聖書的啓示証言におけるイエス・キリストに置かないで、第三の形態に属するその教説に置いたからである。この場合、その教説を、絶えず繰り返し自己吟味し・的確に「批判し、訂正」して行く原理・規準・法廷・審判者・支配者を持たないことになるから、その教説は、「わがまま勝手にことを運んだとういうこと」がないにしても、ただそれぞれの嗜好性と恣意性に解体していく以外にないのである。このような「教説は、（≪その人間性と共に神性を賦与され装備された、その人間性を否定して≫）聖書が逐語的に霊感を受けた状態にあることを主張する逐語霊感説や徐々に起こった（≪近代主義的な人間の感覚と知識に依拠して、近代主義的プロテスタント主義神学が「キリストの永遠のまことの神性の告白」を信用しなかったように、第三の形態に属する教会、その成員の直接的な人間的契機と神との共働関係・協働関係・混合関係において、神だけでなく人間も、人間的なものも、という≫）自然神学の再侵入やそれに類する教説の場合と同様、宗教改革的プロテスタント主義」の「瓦解を示す徴候」であったのである。したがって、次のように言わなければならない――それぞれの世代、それぞれの世紀における第三の形態に属する全く人間的な教会は、「自分自身の言葉」、自分自身の「教説」、自分自身の信仰告白・教義を、起源的な第一の形態の神の言葉、具体的には第二の形態の聖書的啓示証言における「神の言葉と混同することなしに」、起源的な第一の形態の神の言葉、具体的には第二の形態の聖書的啓示証言における神の言葉を原理・規準・法廷として、「教会が特定の状況の中で神の言葉と取り組みつつ為した経験について報告」しなければならないのである。「啓示は例証されようとせず、解釈されることを欲する」・「解釈する」とは、「別の言葉で同一のことを言うこと」であるから、第三の形態に属する全く人間的な教会は、それぞれの世代、それぞれの世紀における「信仰告白の中で、（≪具体的には第二の形態の≫）聖書的な真理の実在の内容充実」の問題と直面して、キリスト教に固有な類（教会の客観的な信仰告白・教義）の時間累積――すなわちキリスト教に固有な歴史連続性に連帯するのである、換言すれば「（教会が神の言葉に相対して、その都度置かれている）状況によって導かれながら」、聖書的啓示証言の「あることがその時代にとって重要であるとして前面に押し出され、ほかのものはその時代にとってそれほど重要でないものとして多かれ少なかれ後退するところの特定の選択」を行うのである。この場合、前面に押し出されものと多かれ少なかれ後退するものは、弁証法的に同在しているという認識が前提されている。したがって、後退するものとは、除外や排除を意味しない。したがって、次の世代、次の世紀には、それが前面に押し出されることがあるのである。なぜならば、バルトにおいては――「パウロはその時代の子としてその時代の人々に語った。けれどもこの事実よりはるかに重要な事柄は、いま一つの事実、すなわち彼は神の国の預言者ならびに使徒としてあらゆる時代のあらゆる人々に語っている、ということである。（中略）聖書の精神は永遠の精神なのである。かつての重大問題は今日もなお重大問題であり、今日の重大問題で単なる偶然や気まぐれでない事柄は、またかつての重大問題と直結している」（『ローマ書』）、だからである。教義学が客観的な「教会的な信仰告白に注意を払い、教会的な信仰告白を尊重しつつでなければ、正しく作業」することができない限り、「また教義学も信仰告白である」。また、「教義学が具体的ニハ、……該当する教義学者の多かれ少なかれ個人的な信仰告白である」限り、「教義学も信仰告白である」。このように、「教義学は信仰告白なしではあり得ないことは確か」なことであるが、「教義学そのものは、それとして信仰告白ではない。教会的な信仰告白でないし、個人的な信仰告白でもない」のである。したがって、第三の形態に属する全く人間的な教会の宣教の補助的奉仕としての教義学は、「実質的に見た場合、原則的に前提のない学問、換言すればただ（≪第二の形態の≫）聖書の中でご自分を証ししている（≪起源的な第一の形態の≫）神の言葉そのもの（≪単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方、啓示・和解、インマヌエル、「啓示の実在」そのもの、イエス・キリスト≫）だけを前提にしている教会的な学問」なのである。この教義学は、「全教会に対して」、起源的な第一の形態、具体的には第二の形態の「神の言葉」と第三の形態に属する全く人間的な教会の「関係においては、神の言葉（≪起源的な第一の形態のそれ、具体的には第二の形態の聖書的啓示証言におけるそれ≫）が支配し、教会は従わなければなら」ないということ、それゆえに「教会は神の言葉に捕らえられているが神の言葉は自由であり続け、……神の言葉について教会はその都度報告することができるだけである」という「出会い……だけが存在するということ」について自覚的でなければならないのである。『教会教義学 神の言葉Ⅰ／１』においては、次のように述べられている――その人間性と共に神性を賦与され装備された聖書は、旧・新約聖書における預言者および使徒たちの言葉と霊としてのイエス・キリストの出来事の証しであり証言であり、子なる神、イエス・キリストに関わる――この聖書は、「先ず第一義的に優位に立つ原理」としてのイエス・キリストと共に、教会の宣教における原理である。なぜならば、イエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」である「聖書こそ」が、教会に宣教を義務づけているからである。したがって、「聖書が教会を支配するのであって、教会が聖書を支配してはならないのである」。したがってまた、第三の形態に属する全く人間的な教会（その成員）が、「正しい注釈」を、「最終的に……教会の教職の判決に、……間違うことはありえないものとして振る舞う歴史的――批判的学問の判決に、依存」してしまうならば、また「福音が純粋ニ教エラレ、聖礼典が正シク執行サレルということ」が為されないままに、礼拝改革とか社会的政治的実践とかキリスト教教育とか、教会と国家および社会との関係とか、国際間の教会的な相互理解というような領域で、「何か真剣なことを企て遂行してゆくことができると考える」ならば、また教会の宣教の規準を、聖書と同時に、「最上の仕方で基礎づけられ、熟慮に熟慮を重ねられた人間的な判断」あるいは「哲学、道徳、政治」等に置くならば、またキリストの福音の宣教ということで、ある「特定の人種、民族、国民、国家の特性、利益と折り合う」ところに置くならば、またある「社会機構、あるいは経済機構の保持」・「政治機構」の保持・「廃止」に貢献しようとするならば、教会の宣教における原理・法廷・「規準としての聖書の性格」・「聖書の自由な力」を喪失させることになるのである。この場合、第三の形態の全く人間的な教会の宣教は、具体的には教会の宣教における原理・規準・法廷として、第二の形態の聖書的啓示証言における神の言葉を持たないことになるから、終末論的限界の下で絶えず繰り返し、自分の宣教を自己吟味し・的確に「批判し、訂正」していくことができなくなるのである。このことは、「活ける主の活ける教団」としての教会の死を意味するのである。したがって、そこには「教会は存在しない」のである。したがって、そこには、『啓示・教会・神学』によれば、「どのような大群衆をその中に擁し、どのように優れた個人をその中に擁していても……またそれが、もっとも豊かな生命を示し、国家と社会において、どのように尊敬されようとも、教会は存在しない」のである。このことを認識し自覚しなかった「正統主義の教義学」は、「基本的な信仰箇条についてのその教説」において、誤謬を犯したのである。したがって、この正統主義は、「全体として……（≪第三の形態に属する全く人間的な≫）宗教改革後の教会の公の信仰告白的立場を繰り返す」だけということを「選択」し、その「公の信仰告白」を立場・原理として、逆に、教会の宣教における原理・規準・法廷としての起源的な第一の形態の、具体的には第二の形態の「神の言葉を原理的に特徴づけ、制限し、拘束」したのである。したがってまた、その正統主義は、教会の宣教における「規準としての聖書の性格」、「聖書の自由な力」を喪失させたのである、それゆえに聖書を規準として絶えず繰り返し、自らの宣教を自己吟味し・的確に「批判し、訂正」して行く道を放棄したのである。その正統主義は、現実の事実として「死んだ」教会を、教会として固定的に実体化したのである。このような第三の形態に属する全く人間的な教会における「勝手な行為によって拘束され、人間的な規約を通して事実上駆逐されてしまった神の言葉からは、本当の神の言葉の力」を「期待」することはできなかったのである。このような「基本的ナ信仰箇条についての教説が一度承認され後は、はじまりつつあった十八世紀の敬虔主義者および啓蒙主義者に対して、基本的なものと基本的でないものの間の限界」を、「前の時代の見解」や「前の時代が欲したのとは違った仕方」で展開されることを、誰も「はばむこと」はできなかった。すなわち、この流れは、その後における「新プロテスタント主義」の「『キリスト教の本質』を把握したと考えたあの貧弱な形式……でもって終わるしかなかった」のである。したがって、「人は今日、確かにその道を引き続いて進むべきではないのである」。しかし、現実の事実は、日本における日本基督教団やカトリック教会の動向を凝視する時、そちらへと進んでいることが分かるのである。
ヘーゲルにおいては、哲学は「本質的にキリスト教の正統的教義と一致する」。この時、「キリスト教のもろもろの根本真理」は、その「哲学によって維持され保管されることになる」。なぜならば、ヘーゲル哲学において啓示は、「意識に対して存在するものすべてのものが、意識にとって一つの対象となる時のような仕方において」現われるからである。この場合、啓示は、人間の自由な自己意識・理性・思惟の類的活動における直接的な対象であり、それゆえに直接的に理性的認識が可能な対象である。この場合、「人間の自己運動を神のそれと取り違えるという混淆」が惹き起こされる、「神の自由を認識していないという事態」が惹き起こされる、神の自己認識・自己理解・自己規定と人間のそれは等価という事態が惹き起こされる。したがって、あの神の言葉自身の自己運動、神の言葉の出来事の運動、神のその都度の自由な恵み決断による客観的な啓示の出来事と聖霊の注ぎによる信仰の出来事に基づいて与えられる人間が人間的に所有する人間の啓示認識・啓示信仰（聖霊によって更新された人間的理性を必要とするが、その聖霊によって更新された理性も聖霊ではない）、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性、の無視や捨象や排除が惹き起こされる。これは、人間の側からする、神と人間との無限の質的差異の揚棄、人間の神化、神の人間化である。人間中心主義の原理である。このような、第三の形態に属する全く人間的な教会の宣教は、それゆえに教義学は、人間にとって部分でしかない理性を全体化する理性主義の欺瞞に対して無自覚で無頓着であるように、また部分でしかない科学を全体化して科学で人間、世界、歴史のすべても解明できるとする近代の宗教的形態である科学主義の欺瞞に対して無自覚で無頓着であるように、「間違うことはあり得ないものとして振る舞う」歴史主義の欺瞞に対しても無自覚で無頓着なのである――①聖書の歴史認識について「歴史主義」は、人間精神が生み出したものを問題とする限り、「啓示を問おうとしない」で人間精神の自己理解を第一義として「聖書の中でも神話を問う」のである。しかし、神の自己啓示、すなわち神の自己認識・自己理解・自己規定としての「啓示の証言としての聖書の理解」と、人間精神の自己表現、すなわち人間の自己認識・自己理解・自己規定としての「神話の証言としての聖書の理解」は、相互排除の関係にあるのである。したがって、「啓示は歴史の賓辞ではない」・「歴史が啓示の賓辞である」という認識の下で、聖書記事を歴史物語とみなし、聖書記事の「一般的な歴史性を問題化すること」は、「証言としての聖書の実体を攻撃しない」が、聖書記事を「神話として受けとること」は、「証言としての聖書の実体を攻撃する」ことになるのである。なぜならば、啓示は、人間の時間としての「歴史の枠にはめ込まれてしまうような歴史的出来事ではない」からである。したがって、聖書の歴史認識の方法は、その歴史を、「一般的な歴史性」を含んではいるが史実史ではない歴史物語・古譚として受けとる点にあるのである、②吉本隆明は神話乃至古代史の研究方法の問題について、「神話にはいろいろな解釈の仕方があります。比較神話学のように、他の周辺地域の神話との共通点や相違点をくらべていく考え方もありますし、神話なるものはすべて古代における祭式祭儀というものの物語化であるという考え方もあります。また神話のこの部分は歴史的＜事実＞であり、この部分はでっち上げであるというより分け方というやり方もあります。そのどの方法をとっている 場合でも、この説がいいということは、いまのところ残念ながら断定できません。プロ野球で三割の打率があれば相当の打者だということになるのと同じように、神話乃至古代史の研究において、打率三割ならばまったく優秀な研究者であるとわたしはおもっています。じぶんでそれ以上の打率があるとおもっているやつはバカだとかんがえたほうがいいとおもいます」（『南島論』）と述べている、また「形而上史学的な歴史の科学」とは異なる評価の方法について論じているミシェル・フーコーは、「ダーウィンの進化論の主要な構成は、遺伝学によって完全なかたちで裏付けられることになりましたが、彼はその進化論において鍵となるいくつかの概念を、今日では批判され捨て去られている科学的領域から引き出しました。（≪しかし、そのことは≫）全く重大なことではないのです」（『ミシェル・フーコーとの対話』）と述べている、また吉本は文芸批評家として思想家として聖書の叡智について、「……＜奇跡＞（中略）たとえば、お前は癒された、立てといったら癩患者が立ち上がった……。 これは自分流の言葉でいえば、比喩なんです。比喩の言葉というのは、あるばあいにはストレートな真実の言葉よりもっと真実を語るということがありうるわけで、これを実在論に還元してしまうと、田川健三はそうだとおもいますが、こんなのでたらめじゃないか、こういういいかげんなことを書いてる本だという以外にないわけです。しかし言葉としての聖書というのは、信仰の書として読んでも、文学書として読んでも、あるいは思想の書として読んでも、どんな読み方をしょうと人間をのめり込ませる力があるとすれば、これは叡知じゃないとこういうことは言えないという言葉が、そのなかに散らばっているからです。たとえばイエスが、『鶏が三度なく前に私を否むだろう』と言うと、ペテロはそのとおりなっちゃったみたいなエピソードをと っても、人間の＜悪＞というのが徹底的にわかっていないとだめだし、心というのがわかっていないとだめだし、同時にこれはすごい言葉なんだというのがなければ、やっぱり感ずるということはないとおもうんです」（『＜非知＞へ――＜信＞の構造 対話編 吉本×末次 滝沢克己をめぐって』）と述べている。
このような訳であるから、「普通、教義学的体系の中で恣意的に選ばれた何らかの基本的見方が占めるのを常としている場所」に、「＜教会＞教義学においては、神の言葉自身が、ただ全く神の言葉自身だけ」が「占め」「立っている」のである。言い換えれば、その場所に、＜教会＞教義学においては、起源的な第一の形態――すなわち、単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方、神の言葉、啓示・和解、「啓示の実在」そのものであるイエス・キリストが、具体的には第二の形態――すなわち、イエス・キリストによって直接的に唯一回的特別に召され任命された、その人間性と共に神性を賦与され装備された預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」、啓示の「概念の実在」である聖書的啓示証言における神の言葉、イエス・キリストが「占め」「立っている」のである。したがって、第三の形態に属する全く人間的な全教会（その全成員）における「神の言葉についてのいかなる概念」も、それゆえに「いかなる基本的教義、基本的命題、原理も、いかなるキリスト教の本質についての定義も、……自由に処理できるいかなる真理も」、「＜教会＞教義学の対象であることは許されない」のである。「＜教会＞教義学」は、他律的な服従と自律的な服従の同在性・構造性としてある「教義学の神律性を承認する」ことにおいて、「換言すればただ全く神の言葉の支配の下に教義学が自由に服従すること」において、換言すれば「全く神の言葉の支配の下」でそれに他律的に服従することを通してそれに自律的に服従することにおいて、「成り立っていなければならない」のである。
神学の対象についてはすべて、「神ノ観点ノモトニ取リ扱ワレルということは」、「定義ノ代リニ、神ニヨル果」（≪「働き」≫）「ヲ用イテという前提の下で起こらなければならない」、と『神学大全』で「正しくも」語った「トマス・アクィナス」は、「その続きで、自然的本姓ニオケルソレ（≪「働き」≫）デアレ恩寵ニオケルソレ（≪「働き」≫）デアレ」と両者を「並列的に並べて」語ったことによって、神だけでなく人間も、神だけでなく人間の直接的な自主性もという誤った自然神学の陥穽に陥ったのである。したがって、トマスは、神学の対象（起源的な第一の形態の神の言葉、具体的には第二のその直接的な最初の第一の聖書的啓示証言における神の言葉）から、教会の宣教における、それゆえに教会教義学における原理・規準・「法廷としてのその性格」を剥奪し喪失させたのである。「ここでわれわれの道はトマスの道から大きく分かれるのであるが」、それゆえに「神ノ観点ノモトニということ」は、起源的な第一の形態の、具体的には第二の形態の聖書的啓示証言における「神ノ言葉ノ観点ノモトニということを意味しなければならない」のである。言い換えれば、そのことは、第三の形態に属する全く人間的な教会（その成員）にとっては、具体的には教会の宣教における規準・法廷・審判者・支配者である第二の形態の聖書的啓示証言としての「書カレタ神ノコトバ以外ニハ、ワレワレハイカナル神学ノ原理ヲモ認メナイ」、ということなのである。このことは、「教義学的方法の選択」について、説教者と同じように「教義学者の対象」を、「聖書の主題であり、同時に哲学の要旨である」神と人間との無限の質的差異の認識・承認・確認に、それゆえに徹頭徹尾、常に、天然自然や人間的自然の「外に」、「上に」、「彼岸に」あるところの、個体的自己としての全人間を、全世界を、全人類を「見渡」すことができる起源的な第一の形態の、具体的には第二の形態の「神の言葉」に置いている、ということを意味している。なぜならば、個体的自己としての全人間の、その類・歴史性と個・現存性の生誕から死までのすべてを見渡せ、それゆえに「この世の偽り、通俗の偽りを偽りと呼び、世俗的真理をも正直に受け取ることができる」場所は、単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方、神の言葉、啓示・和解、客観的な「啓示の実在」そのもの、まことの神にしてまことの神イエス・キリストにおける啓示の場所だけだからである。このことを、バルトは、『ローマ書』では、「聖書の精神は永遠の精神なのである」・「かつての重大問題は今日もなお重大問題であり、今日の重大問題で単なる偶然や気まぐれでない事柄は、またかつての重大問題と直結している」というように述べている。したがって、その場所は、自然神学的な信仰・神学・教会の宣教における福音が、「理念へと、有神論的形而上学へと、われわれに（支配）管理されるプログラムへと」・「鋭さをなくした」「十字架象徴論へと」・「イエス・キリストはたかだか＜暗号＞にすぎ」ない「神秘主義へと変わって行く」ことも見渡せる場所なのである。したがってまた、その場所においては、万物に質量（重さ）を与える根元であるヒッグス粒子の概念も、「正直に受け取ることができる」のである。このことは、ヒッグス粒子が発見されても、宇宙の謎の９０何％以上が未解明のままであると言われているからではないのであって、自然史の一部である人類史の自然史的過程における科学・技術の進歩発達によって・その知識の増大によって、たとえ宇宙（自然）の謎が１００％解明されたとしても、それはあくまでも人間によって対象化された宇宙・自然（人間的自然）であって、神そのもの、啓示の実在そのものではないからである。このことは、iPS 細胞（人工多能性幹細胞）等についても事情は変わらないのである。したがって、その場所においては、そうした研究成果とその技術的応用等を、人間的世俗的真理として正直に受け取ることができるのであるから、例えば全き自由なそれ自身で自己運動する神の言葉を、科学的にも証明できなければならないと近代の宗教的形態である科学を全体化して、聖書の中での奇跡についてもわざわざ科学的に証明するとか否定するとかという議論は、「ばか話し」でしかないのである。「教義学的方法の選択」は、教義学における自律的な服従が、同在性としてある他律的な服従を「承認することから成り立っているとするならば」、その教義学的な「思惟と語り」の原理、前提、「根本的な見方」は、起源的な第一の形態における神の言葉、イエス・キリストだけ、具体的には第二の形態のその直接的な最初の第一の聖書的啓示証言における神の言葉、イエス・キリストだけであって、それ以外にはあり得ないのである。なぜならば、その神の言葉から、常にすぐに逸脱していく可能性のただ中を生きる第三の形態に属する全く人間的な教会（その成員）は、終末論的限界の下で絶えず繰り返し、具体的には第二の形態の聖書的啓示証言において神語り給うゆえに神語り給うことに聞き教えられることを通して、教会となることによって教会であろうとし続けなければならないからである。そうでないとしたら、第三の形態に属する全く人間的なその教会は、ただ人間自身教会自身の恣意性や独善性による教会、そういう仕方で人間自身教会自身が固定化し実体化した教会、でしかなくなってしまうからである。言い換えれば、「教義学的方法の選択」は、イエス・キリストを主・頭とする教会の宣教における「自分の事柄は、神の事柄であり、神ご自身が教会の中でご自分の言葉を語ろうと欲し、語るであろうという約束を持っているがゆえに」、「最後的にはただ全く……み言葉の中での神の業と働きがすべてにまさって（実際、すべてにまさって）尊ばれ、恐れられ、愛されるということ……から成り立っている」のである。これらのことを語ることで、「われわれは今」、「教義学的作業の主体自身の自由な決断」が、すなわち自律的な服従の決断が、あの全き自由の神の言葉自身の自己運動、神の言葉の「出来事」の運動――すなわち啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力、キリストの霊である聖霊の証しの力、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性としての、それゆえにキリスト教に固有な類・歴史性としての、客観的対象として与えられ存在している、必然性不可避性としてある「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における起源的な第一の形態の神の言葉、具体的には第二の形態の聖書的啓示証言における神の言葉に規定されるところで、すなわち教義学的作業の「まことの対象を通して規定されるところ」で、すなわち他律的な服従の決断を通して、その同在性・構造性において、「必然的に、自動的に起こることについて語っ」たのである。