『教会教義学 神の言葉Ⅱ／２ 神の啓示＜下＞ 聖霊の注ぎ』「宗教の揚棄としての神の啓示（その３－２）」
『教会教義学 神の言葉Ⅱ／２ 神の啓示＜下＞ 聖霊の注ぎ』吉永正義訳、新教出版社に基づく
カール・バルト『教会教義学 神の言葉Ⅱ／２ 神の啓示＜下＞ 聖霊の注ぎ』「宗教の揚棄としての神の啓示（その３－２）」（１８０－２３３頁）
引用文中の（≪≫）書きは、私が加筆したものである。また、既出の引用については、その文献名を省略している場合がある。
（論述における様々な重複は、今後も含めまして、それは、あくまでも、理解し易くするためのものでもありますが、私自身のその存在・その思考・その実践において、私自身のものとするためでもありますし、また私自身のためでもありますので、ご了承ください。正直に言えば、もうひとつあって、それは、バルトを、単純にしかし根本的にそして包括的に理解することを目指した拙著だけで、バルトを、根本的包括的に理解することができるのかどうかという実証的実験を行うためでもありますので、ご了承ください。また、引用の不備、誤字脱字はご容赦ください）
前回述べたように、バルトは、「宗教の揚棄としての神の啓示」について、次のように、理性的な定式化を行っていた。
「聖霊の注ぎの中で起こる神の啓示は、人間的宗教の世界の中で、神が裁きつつ、しかしまた和解させつつ、現臨し給うことである。換言すれば、人間が自分勝手に考え出し、自らの力できざみ造った神の偶像の前で、自分を義とし聖化しようとする人間のこころみの領域の中で、神が裁きつつ、しかしまた和解させつつ現臨し給うことである。教会は、恵みを通して恵みによって生きる限り、まことの宗教の場所である」（１４７頁）
（２）不信仰としての宗教
バルトは、「不信仰としての宗教」について、次のように述べている。
ア）「宗教および諸宗教」についての神学的な「特に、その考察方法と価値判断」の場所は、人間的な実在と人間的な可能性における宗教の主体としての人間を「見、理解し、真剣に受けとる」ことができる、単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方であるイエス・キリストにおける啓示の場所にある。それは、前回に述べた＜ＨＱの事柄・総括＞の場所である。「彼がそのことを知っているか知らないでいるかはともかくとして」――すなわち、聖書によれば、私たち人間は、「本源的な客観性」（神の側の真実）としてある「イエス・キリストが生まれ、死なれ、甦えられた人間」であるというその「神の言葉の中」において語られているのであるから、「宗教および諸宗教」についての神学的な「考察方法と価値判断」は、人間を「自分の主をもっている人間」として・そして「あくまでもそのような人間のひとつの生活表現および行動として」「見、理解し、真剣に受けとる」ことができる、イエス・キリストにおける啓示の場所にのみあるのである。したがって、バルトは、例えば、『福音と律法』や『福音主義神学入門』においては、次の①と②のような、啓示に固有な証明能力に基づいて、具体的にはそれ自体が聖霊の業である啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」（不可避的なキリスト教に固有な類・歴史性）に信頼し固執し連帯してそれを反復・媒介することを通した――なぜならば、「啓示は例証されようとせず、解釈されることを欲する」からである。また「解釈する」とは、「別の言葉で同一のことを言うこと」だからである――、イエス・キリストにおける啓示の出来事と聖霊の注ぎによる信仰の出来事に基づいて人間が人間的に所有する人間の啓示認識・啓示信仰と、それと同時的同在的に、それに依拠した信仰の類比・関係の類比を通した人間の自己認識・自己理解・自己規定を得てくるのである――①「人間の人間的存在がわれわれの人間的存在である限りは、われわれは一切の人間的存在の終極として、老衰・病院・戦場・墓場・腐敗ないし塵灰以外には、何も眼前に見ないのであるが、しかしそれと同時に、人間的存在がイエス・キリストの人間的存在である限りは、われわれがそれと同様に確実に、否、それよりもはるかに確実に、甦りと永遠の生命以外の何ものも眼前にみない」、②「『もちろん福音をわたしは聞く、だがわたくしには信仰が欠けている』その通り――一体信仰が欠けていない人があるであろうか。一体誰が信じることができるであろうか。自分は信仰を「持っている」、自分には信仰は欠けていない。自分は信じることが『できる』と主張しようとするなら、その人が信じていないことは確かであろう。（中略）信じる者は、自分が――つまり『自分の理性や力によっては』――全く信じることができないことを知っており、それを告白する。聖霊によって召され、光を受け、それゆえ自分で自分を理解せず（中略）頭をもたげて来る不信仰に直面しつつ（中略）『わたくしは信じる』とかれが言うのは、『主よ、わたくしの不信仰をお助け下さい』という願いの中でのみ〔マルコ九・二四〕、その願いと共にのみであろう」。
したがって、イエス・キリストにおける啓示の場所においては、その「啓示とともに確かに与えられている、まことの宗教の場所としての教会」・「キリスト教宗教」が、「人間的宗教の成就された本質であるかのように、あるいは……ほかの諸宗教と比べて根本的にたちまさった、まことの宗教であるかのように、理解されること」は決してできない、という認識も得てくるのである。なぜならば、その現にあるがままの「キリスト教宗教」――その信仰・神学・教会の宣教は、その人間的な実在と人間的な可能性への偏向において、常に、神の聖性、神の秘義性・隠蔽性・不把握性、終末論的限界、啓示の客観的実在それ自体が持つ啓示に固有な証明能力、それ自体が聖霊の業である啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」（不可避的なキリスト教に固有な類・歴史性）、を人間の自由事項として恣意的独断的に捨象してしまう危険性を、それゆえに教会をただ単なる建物を擁した人間の制度的組織的なそれにしか過ぎないものへと変容させてしまう危険性を、また神と人間との無限の質的差異における神を、人間自身が対象化した「存在者レベルでの神」や＜反＞三位一体論的神や＜反＞「キリスト神性」論や「偶像」へと変容させてしまう危険性を、はらんでいるからである。この場合、その「キリスト教宗教」は、人間の感情や理性や意志等々の人間的自然へと偏向していくから、人間自身が対象化した「存在者レベルでの神」・その「神への信仰」・その「神」の名と呼びかけによる人間自身が支配し管理する「偽り」のキリスト教宗教へと陥っていくのである。このような訳であるから、教会は、人間の自由事項において、実体的固定的に、「まことの宗教の場所」であるわけでは決してないのである。したがって、イエス・キリストにおける啓示の場所において、「教会は恵みを通し、恵みによって生きるし、まさにその限り、まことの宗教の場所であるということを……強調しなければならない」のである。言い換えれば、この「聖霊の時代」におけるイエス・キリストを主・頭とするイエス・キリストの教会は、終末論的限界の下で、「先ず第一義的に優位に立つ原理」としての啓示の実在そのものであるイエス・キリストに対して感謝し信頼し固執することによって、具体的には教会に福音の宣教を義務づけているイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」である聖書に聞くことによって、教会は、「絶えず繰り返し」、教会となる、というその途上的な運動（過程）において教会であろうとしなければならないのである。ここに、イエス・キリストにおける啓示の場所において、「教会は恵みを通し、恵みによって生きるし、まさにその限り、まことの宗教の場所である」という教会が存在するのである。したがって、イエス・キリストの教会は、消費資本主義的段階に規定された人間（牧師等）の恣意性や独断性に基づいた、大衆受けするイメージ価値（「存在者レベルでの神」）の付加の増産にあるわけではないのである。（１８０－１８１頁）
今回においても、前回と同じように、次のような根本的包括的な原理的な総括を必要とする。
①イエス・キリストが、私たち人間に対して、啓示の客観的実在それ自体が持つ啓示に固有な証明能力に基づいて、聖書および教会の宣教を通して「同時的となる時と所」・「『神われらと共に』が神ご自身によってわれわれに語られるところ」においては、「われわれは神の支配のもとに入る」ことを認識し承認し確認するということ、したがって私たちは、「世、歴史、社会を、その中でキリストが生まれ、死に、甦られたところの世、歴史、社会」として認識し承認し確認するということ、すなわち「自然の光の中でではなく、恵みの光の中で、それ自身で閉じられ、かくまわれた世俗性は存在せず、ただ神の言葉、福音、神の要求、判定（≪「裁き」≫）、祝福によって問いに付され、ただ暫時的にだけ、ただ限界（≪究極的限界、終末論的限界≫）の中でだけ、それ自身の法則性とそれ自身の神々に委ねられた世俗性があるだけであることを認識し承認し確認するということ、したがってまた、その神の側の真実としてのみあるイエス・キリストにおける啓示の場所は、人間的実在と人間的可能性に偏向した人間的な＜宗教＞としての＜自然神学＞的な信仰・神学・教会の宣教における福音が、「理念へと、有神論的形而上学へと、われわれに管理されるプログラムへと」、「鋭さをなくした」「十字架象徴論へと」、「イエス・キリストはたかだか＜暗号＞にすぎ」ない「神秘主義へと」、またイエス・キリストの死と復活の出来事――インマヌエルの出来事を内容とする宣教が消費資本主義段階を即自的に生きる恣意的独断的な神学者・牧師・キリスト教的メディア的著述家たちによる大衆受けする安っぽい場当たり的外在的皮相的なイメージの付加の増産へと、「変わって行く」ことが見渡せる場所でもあるということ、である。日本だけでなく、おそらくは世界中の、神学者・牧師・キリスト教的メディア的著述家やそれに与する教団・教会の現状は、最悪、悲惨、惨憺たるものであって、ハイデッガーがブルトマン（その学派）に対して、「『今日まさにこのマールブルクでは、無理やり模造された敬虔さと結びついて、弁証法の見せかけがとくに肥大している』が、それよりは『むしろ無神論という安っぽい非難を受け入れた方がよい』、『いわゆる存在者レベルでの神への信仰は、結局のところ神を見失うことではなかろうか』」、と揶揄・批判したその水準に停滞したままなのである。この停滞と循環は、彼らが、誰一人として、フォイエルバッハやマルクスの根本的包括的な原理的な宗教批判を含めて、そのハイデッガーの揶揄・批判を、神学における思想の課題として、根本的包括的に原理的に止揚・棄揚していくべきことを認識し理解し自覚し担うことができていないのであるから、当然のことなのである。言い換えれば、バルトだけが、その課題を認識し理解し自覚し担ったのであるが、そのバルトを根本的包括的に原理的に認識し理解している者は一人もいないのであるから、当然のことなのである。もちろん、知ったかぶりの戯言を言うバルト論者や似非使徒はごまんといるが……。もっと包括的に言えば、このイエス・キリストにおける啓示の場所は、私たち人間の、その個・現存性――類・歴史性の生誕から死までのすべてを見渡せ、また「この世の偽り、通俗の偽りを偽りと呼び、世俗的真理をも正直に受け取ることができる」場所である、ということである。
②「単なる知識」と「認識」との差異性の認識を必要とする――バルトは、「単なる知識」と「認識」とを厳密に区別している。「全く特定の領域」で、「ある特定の状況において」、「ある特定の人間」が、神の自己啓示を通して、「神の言葉」を聞き・認識し・信仰し・語る責任ある証人となる場合、すなわち啓示に固有な証明能力、具体的には啓示の主観的可能性である「神の言葉の三形態」（不可避的なキリスト教に固有な類・歴史性）を通して、啓示の出来事と信仰の出来事に基づいてインマヌエルの出来事が惹き起された場合、その「出来事」・「確証」は、「単なる知識」ではなくその啓示に感謝し信頼し固執し連帯する「啓示」認識・「啓示」信仰である。その時初めて、神の言葉は、私たち人間に対して「実在」となり、また私たち人間も人間的にそれを「実在として理解」することができる。したがって、人間学的なただ「単なる知識」に過ぎないある理念・ある概念の実体化・「最高存在」・「最モ完全ナ存在」としての啓示概念は、神の言葉・啓示の「概念の実在」では全くないのである。神の言葉は、人間的自然、「人間の現実存在の内部」・人間の感覚と知識を内容とする経験的普遍・感情や理性や実存や意志・人間論や人間学的な哲学原理や認識論や世界観の中にはないのである。なぜならば、神に敵対し神に服従しない私たち人間は、「肉であって、それゆえ神ではなく、そのままでは神に接するための器官や能力」を一切持ってはいないからである。神の言葉は、その都度の神自身の自由な決断において、またその隠蔽と顕現において、「われわれのところに来」るのである。この神の聖性、神の隠蔽性・秘儀性・不把握性とは、私たち人間のその啓示認識・啓示信仰が、常に終末論的限界（≪自己相対化――ドストエフスキーの『罪と罰』におけるマルメラードフの告白参照≫）の前に立たされるということである。したがって、神の言葉が「人間によって信じられる……出来事」・信仰の出来事は、徹頭徹尾人間「自身の業」ではなく、「神の言葉自身」、単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方であるまことの神にしてまことの人間――イエス・キリストにおける啓示の出来事と「聖霊の注出」においてのみ可能となるのである。すなわち、「言葉を与える主」は、同時に、「信仰を与える主」である。したがって、聖書の中で証しされている教会の宣教の課題である啓示・和解としてのイエス・キリストの出来事の宣べ伝えを目指すことのない＜宗教＞としての＜自然神学＞的な「単なる知識」としての形而上学的な教義学は、「それがどんなに考え深い才知豊かな、また首尾一貫した仕方」のものであっても、その教義学は「教義学としては非学問的」なのである。したがって、そうした宣教を目指さない教会は、イエス・キリストの教会ではないのである。したがってまた、その場合、その教会は、人間そのものであるある牧師（教）の宗教的教会である。（この総括は、何度も必要となるので、便宜上＜ＨＱの事柄・総括＞と名付けておきたい）。
したがって、キリスト教宗教および諸宗教についての「まことの神学的考察」（その「考察方法と価値判断」）は、「賢者ナタン」と「レッシング」が「確執を解消させるために提案した道――すなわち『おのおの偏見によって汚されない、清い、公正な愛を目指して努力する』という道」にはないのである。なぜならば、「神学的に……換言すれば啓示から……見た場合、(≪その神学的考察は≫)ただますます深く確執の中に落ち込む」だけだからである。このことは、人間論から言ってもそのようになる訳であって、すなわち人間は、別に、理性的にだけ生きているわけでもなく情念の世界も生きているように、人間は市民社会の精神である私意・私利の世界を生き様々な利害の対立・矛盾の中にあって偏見のない「公正な愛」や寛容の精神だけで生きているわけではないからである。したがって、「確執を解消させるため」に「賢者ナタン」と「レッシング」が「提案した（≪形而上学抽象的一面的空想的な≫）道」は、人間にとって部分でしかない「公正な愛」や寛容の精神を全体化し絶対化する、人間的な実在と人間的な可能性へと偏向した＜宗教＞そのものでしかないものなのである。いずれにしても、私たちは、形而上学抽象的一面的空想的な偏見のない「公正な愛」や寛容の精神によっては、その確執を、それだけでなくキリスト教界の中にある確執を、解消させることはできないし、それゆえにその精神によるエキュメニカル運動の企てもその最初から敗北必至のそれなのである。なぜならば、それらの企ては、人間論的にもその最初から敗北必至だけでなく、それらの企てにおける信仰・神学・教会の宣教の、その原理、その認識方法と概念構成それ自体が、人間論や人間学の後追い知識として、非自立的で中途半端な、その最初から敗北必至のものだからである。バルト自身は、その敗北必至の理由を、次のように述べている――その「清い、公正な愛」・「偏見から解放された……愛」自体が、人間的な実在と人間的な可能性へと偏向した人間的な宗教に過ぎないからである、と。言い換えれば、それは、人間自身の対象化した「存在者レベルでの神」・その「神への信仰」・その「神」の名と呼びかけによる人間の支配し管理する「プログラム」に過ぎないものだからである。すなわち、彼らは、その信仰・神学・教会の宣教の、その原理、その認識方法と概念構成それ自体に、根本的包括的に原理的に宗教を揚棄できるイエス・キリストにおける啓示の場所（＜ＨＱの事柄・総括＞）を持たないからである。言い換えれば、私たちは、イエス・キリストにおける啓示の場所（＜ＨＱの事柄・総括＞）において、全キリスト教界内部にも巣食う、人間的自然へと、人間の感情・理性・意志等へと、人間的な実在と人間的な可能性へと、偏向していく人間的な＜宗教＞そのものとの「純粋な」根本的包括的な原理的な争いが、「いつでも……はじまりうる」、と言うことができるのである。
したがって、キリスト教宗教および諸宗教についての「まことの神学的考察」（その「考察方法と価値判断」）は、「中庸を得た態度」や「啓蒙主義的な知ったかぶり」や「歴史的な懐疑主義」や党派的多元主義等の「相対主義」にはないのである。なぜならば、そこでは、キリスト教宗教および諸宗教が、それゆえに人間的な実在と人間的な可能性が、すなわち人間が、啓示に固有な証明能力、具体的には啓示の主観的可能性である「神の言葉の三形態」（不可避的なキリスト教に固有な類・歴史性）に信頼し固執し連帯してそれを反復・媒介していないがゆえに、キリスト教宗教および諸宗教の揚棄すべき根本的包括的な原理的な課題を「真剣に受けと」ることができないからである、すなわちその課題を認識し自覚し担うことができないからである。言い換えれば、それらは、「実際には不寛容の最悪」の形態である。このバルトの語りには、彼の体験思想が隠されている。すなわち、このバルトの語りは、最終的に離脱した宗教的社会主義における「そこでの人間の困窮と人間に対する助けとが、聖書が理解しているほどには、真剣に理解されておらず、深く理解されて」いなかったその体験思想が媒介されているのである（『証人としてのキリスト者』）。バルトは、明確に、確信をもって、神の側の真実としてのみある主格的属格としての「イエスの信仰」、そのキリストの「死と復活」における福音の内容である「インマヌエル」――「恵みによってご自分と和解させ給うた」神は、罪深き私たち人間と、「はじめの時から終わりの時まで、昨日も今日もいつまでも共にい給う」、というこの「一つの事柄」にのみ信頼し固執する道を選んでいるのである。この時――すなわち、啓示に固有な証明能力に基づいて授与された、人間が人間的に所有する人間の啓示認識・啓示信仰とそれに依拠した信仰の類比・関係の類比を通した人間の自己認識・自己理解・自己規定において、初めて、私たちは、キリスト教宗教および諸宗教を、人間的自然に、人間の感情や理性や意志に、人間論や人間学的な哲学原理や認識論や世界観に、人間的な実在と人間的な可能性に、偏向した人間的な＜宗教＞そのものとして、その現にあるがままに、よく認識し「よく理解する」ことができるのである、それだけでなく、人間の現実を、「人間の状況を」、その現にあるがままに、よく認識し「よく理解する」ことができるのである。言い換えれば、そうした事態を、そうした「状況」を、全キリスト教宗教自身が全く免れてはいない、ということをよく認識し「よく理解する」ことができるのである。（１８２－１８４頁）
さて、バルトは、宗教について、次のように述べている――「宗教は、不信仰である」という命題・判断は、「宗教学的判断」や「宗教哲学的判断」ではない、と。すなわち、それは、「聖書の中で証しされている啓示」における「神的な判決」としての命題・判断である、と。この不信仰としての宗教は、『福音と律法』においては、神だけでなく人間も、人間の欲求も・自主性も・自己主張も・自己義認と自己聖化も、という人間の無神性・不信仰・真実の罪のことであった。したがって、この命題・判断は、あくまでも、神の側の真実としてのみあるイエス・キリストにおける啓示の場所に、その根拠と「由来」を持っている。したがって、諸宗教だけでなくキリスト教宗教も、「人間的宗教の世界の中で、神が裁きつつ、しかしまた和解させつつ、現臨し給う」という、そのイエス・キリストにおける啓示の場所において――すなわち啓示の客観的実在それ自体が持つ啓示に固有な証明能力、具体的にはそれ自体が聖霊の業である啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」（不可避的なキリスト教に固有な類・歴史性）に信頼し固執し連帯してそれを反復・媒介することを通した、イエス・キリストにおける啓示の出来事と聖霊の注ぎによる信仰の出来事に基づく人間が人間的に所有する人間の啓示認識・啓示信仰（啓示の主観的現実性、啓示の主観的実在）と、それと同時的同在的に、それに依拠した信仰の類比・関係の類比を通した人間の自己認識・自己理解・自己規定の授与の場所において、「人間が神から攻撃され、神によって判決が下され、裁かれることが問題」にされているし、「われわれの現実存在の全体と最後的なもの（≪人間的自然に、人間的な感情や理性や意志に、理性主義や科学主義や文明主義や天然自然主義等々に、すなわち人間的な実在と人間的な可能性に、「存在者レベルでの神」に、偶像に、偏向していく人間の宗教的意識・行動、宗教性≫）が問いに付されているのである」。このイエス・キリストにおける啓示の場所は、あの＜ＨＱの事柄・総括＞のことである。
このように、「宗教は事実、不信仰であるということを理解するためには、われわれは宗教を、聖書の中で証しされている啓示から……みなければならない」のである。この時、＜ＨＱの事柄・総括＞でも明らかなように、「総じてすべての人間的なもの」は、人間自身の「われわれの裁き」の下に立つのではなく、「神的な判決」の下に立つし・立たされているし・立たされるのである。この時、それと同時的同在的に、私たちは、①神の聖性、神の秘義性・隠蔽性・不把握性、②終末論的限界、③神の自己啓示、イエス・キリストにおける啓示の出来事、啓示の実在そのもの、神の自己認識・自己理解・自己規定、啓示の真理、永遠、超歴史、啓示の時間、救済・平和史は、常に 、人間が人間的に所有する人間の啓示認識・概念・教義、人間の自己認識・自己理解・自己規定、人間の時間・歴史、の、＜彼岸・外＞にあり続ける、という認識を得て、そのことを自覚するのである。（１８５－１８７頁）
イ）「啓示は神がご自身をあらわし、明示し給うこと」――すなわち、自在であって他在な・完全に自由な神の自己啓示のことである。したがって、この啓示は、人間的自然や、人間的な感情・理性・意志や、人間論や人間学的な哲学原理や認識論や世界観等における、人間自身の欲求・自主性・自己主張を、「実際的な、事実的な必然性に基づいて、普遍的、全面的に、無益」化し無化してしまうのである。この「無益」化と無化を、啓示は、「人間の身」に惹き起こすのである。なぜならば、この啓示は、神の側の真実としてのみあるからである、「本源的な客観性」としてあるからである。すなわち、啓示は、神と人間との無限の質的差異における「考察する主観を設定する本源的な客観性」であるから、それゆえにその啓示の客観的実在それ自体が持つ啓示に固有な証明能力に基づかなければ、啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」を通した、人間が人間的に所有する人間の啓示認識・啓示信仰、それと同時的同在的な、それに依拠した人間の自己認識・自己理解・自己規定も、授与されることはない、からである。したがって、このことは、もしそうでないならば、その認識も信仰も、その最初から「誤謬は必然」となる、ということを意味しているのである。したがってまた、バルトは、その信仰・神学・教会の宣教の語りが、「キリスト教的語りの正しい内容の認識として祝福され、きよめられたものであるか、それとも怠惰な思弁でしかないかということは、神ご自身」の決定事項なのであって、私たち人間の決定事項ではない、と言うのである。
「啓示の中で神は人間に向かって、ご自分が神であり、そのような方として……人間、の主であることを語り給う。啓示はそれとともに人間に向かって徹頭徹尾新しい何ごとか、彼が啓示なしには知っておらず、ほかのものと自分自身に向かって語ることができない何ごとかを、語る。（中略）人間が神を実際に認識することができるとするならば、その時このできるということは、神がご自身を人間に認識すべく与え給うが故に、神がご自身を人間に対し現わされ、明示されたが故に、事実、人間は神を認識する」ことができる、ということに基づいている。私たちは、バルトがこの語り方で、啓示の客観的自在それ自体が持つ啓示に固有な証明能力（このことに基づいて授与される、人間が人間的に所有する人間の啓示認識・啓示信仰、それに依拠した人間の自己認識・自己理解・自己規定）について語っていることを理解することができるであろう。したがって、人間的な実在と人間的な可能性に偏向する信仰・神学・教会の宣教は、「実際的な、事実的な必然性に基づいて、普遍的、全面的に」、その最初から不可能なのであり、それゆえにその場合、その最初から「誤謬は必然」なのである。すなわち、そこでの神・啓示は、人間自身が対象化した「存在者レベルでの神」・その「神への信仰」・その神の名と呼びかけによる人間自身が支配し管理するプログラム・啓示でしかないものなのである。
「啓示は、中立的な状態の中にあるわれわれに出会うのではなく、……啓示に対して、全く特定な仕方で……決定的な仕方で関係している行為、に従事しているわれわれに出会う」。すなわち、啓示は、神だけでなく人間も、人間の欲求・自主性・自己主張・自己義認・自己聖化もという、人間的自然、人間的な感情や理性や意志、人間論や人間学的な哲学原理や認識論や世界観等々、すなわち人間的な実在と人間的な可能性に偏向した「宗教的人間としてのわれわれに出会う」のである。したがって、「信じる者こそ」は、「自分は信仰から信仰に来たとは言わず」――すなわち「イエスの信仰」の目的格的属格理解において、人間的な実在と人間的な可能性へと偏向して往相的に上昇していく観点から「自分は信仰から信仰に来たとは言わず」、「まさに不信仰から信仰に来たと言うであろう」。すなわち、神の側の真実としてのみある「イエスの信仰」の主格的属格理解において、信からの下降過程において不信を包括した還相的な観点から、それゆえに信と不信の往還の観点から、「まさに不信仰から信仰に来たと言うであろう」。言い換えれば、後者の場合においては、「啓示を通して、啓示を信じる信仰の中で、啓示に逆らう抵抗」としての＜宗教＞の「正体が暴露され」ているのである・「人間が我意的に、わがまま勝手に自らがえがき出した神についての像（≪存在者レベルでの神≫）をおし込もうとする人間の企て」としての＜宗教＞の「正体が暴露され」いるのである。すなわち、後者の場合においては、不信仰が否定的に媒介されているのである、主格的属格としての「イエスの信仰」において、不信仰が包括され止揚され克服されているのである。
「人ノ才能ハ、……永久ニ偶像ノ製造工場デアル。……偶像ハ精神ガ生ミ、手ガ造リ出スモノデアル（カルヴァン）」。したがって、バルトは、次のように言うのである――①「もちろん福音をわたしは聞く、だがわたくしには信仰が欠けている」その通り―一体信仰が欠けていない人があるであろうか。一体誰が信じることができるであろうか。自分は信仰を「持っている」、自分には信仰は欠けていない。自分は信じることが「できる」と主張しようとするなら、その人が信じていないことは確かであろう。（中略）信じる者は、自分が――つまり『自分の理性や力によっては』――全く信じることができないことを知っており、それを告白する。聖霊によって召され、光を受け、それゆえ自分で自分を理解せず（中略）頭をもたげて来る不信仰に直面しつつ（中略）「わたくしは信じる」とかれが言うのは、「主よ、わたくしの不信仰をお助け下さい」という願いの中でのみ〔マルコ九・二四〕、その願いと共にのみであろう」、と（『福音主義神学入門』）、②「私がいま肉にあって生きているのは、私を愛し、私のために御自身をささげられた神の御子の信じる信仰によって、生きているのである。（これを言葉通り理解すれば、＜私は決して神の子に対する私の信仰に由って生きるのではなく、神の子が信じ給うことに由って生きるのだ＞ということである）」（ガラテヤ二・一九以下）。（中略）自分が聖徒の交わりの中に居る……罪の赦しを受けた（中略）肉の甦りと永久の生命を目指しているということ―そのことを彼は信じてはいる。しかしそのことは、現実ではない。……部分的にも現実ではない。そのことが現実であるのは、ただ、われわれのために人として生まれ・われわれのために死に・われわれのために甦り給う主イエス・キリストが、彼にとってもその主であり、その避け所でありその城であり、その神であるということにおいてのみである」、と（『福音と律法』）。（１８７－１８９頁）
啓示の真理は、それが神の側の真実としてのみある「本源的な客観性」であるから、ただその「真理そのもの（≪啓示の客観的実在それ自体が持つ啓示に固有な証明能力≫）を通してだけわれわれのところに来ることができる」のである。したがって、私たちは、その「真理をしてわれわれに向かって語らしめ」、そのことによって啓示認識・啓示信仰を与えられ、その「真理によって」与えられた啓示認識・啓示信仰を通して人間の自己認識・自己理解・自己規定を与えられる、と言うことができるのである。この場合、神学が優位か・人間学が優位か、という問題は生じない。なぜならば、神と人間との無限の質的差異において、その対象の帯域・領域が全く違うからである――「『神は天にいまし、汝は地に在り』。私にとっては、この神と人間との関係、ないしはこの人間と神との関係が聖書の主題であり、同時に哲学の要旨である」（『ローマ書』）。すなわち、一流の人間学者や哲学者や神学者や牧師は、「相互に相互の自立性」を認識し自覚しているのである。したがって、その場合、イエス・キリストの啓示の場所において、すべての「この世の偽り、通俗の偽りを偽りと呼び」、すべての「世俗的真理をも正直に受け取ることができる」のである（＜ＨＱの事柄・総括＞参照）。
さて、バルトは、「偶像とは」、人間自身が「自分自身の現実存在の彼岸において（≪「啓示にとって代わる代替物を自ら造り出すこと」・人間自身が対象化した「存在者レベルでの神」において≫）、あるいは自分自身の現実存在の中で（≪人間的な実在と人間的な可能性における「人間の宗教的な能力」の中で≫）」、「そのものからして彼はまた自分自身措定されているとして、あるいは少なくとも自分が規定され、条件づけられているとみなす（≪このような逆立が起こるのは、人間自身が対象化した「存在者レベルでの神」を疎外した主体はこちら側にあるにもかかわらず、第一義性・価値は、自らが疎外した「存在者レベルでの神」の側へと移行するからである≫）」「本来的な最後的な、決定的なものを想定」し、造り出した「実在……のことである」、と述べている。したがって、そうした偶像を造り出すところの、神だけでなく人間も、人間の欲求・自主性・自己主張・自己義認・自己聖化もという、人間的な実在と人間的な可能性に偏向した宗教は、「啓示に対する言い逆らいであり、人間の不信仰のどぎつい表現であり、換言すれば、信仰に真っ向から相反する態度と行動である」・「真理の認識、神認識、を自分で造り出そうとする無力な、それでいて反抗的な、傲慢な、それでいてまた何の役にも立たない企て」である、と述べている。
「カレラハ、神ガ御神自身ヲ啓示シタモウママニ神ヲ把握セズ、自己ノ無思慮ニヨッテデッチ上ゲラレタママヲ神トシテ想像スルノデアル（カルヴァン）」。「もし君が無限者を思惟するならば、そのとき君は思惟能力の無限性を思惟し且つ確証しているのである。そして、もし君が無限者を情感するならば、そのとき君は感情能力の無限性を情感し且つ確証しているのである。理性の対象とは自己自身にとって対象的な理性であり、感情の対象とは自己自身にとって対象的な感情である （フォイエルバッハ『キリスト教の本質』）。「神とはまさに、人間の（≪自由な自己意識の無限性の≫）想像能力・思惟能力・表象能力の本質が、現実化され対象化された……絶対的な本質（存在者）、……と考えられ表象されたもの以外の何物でもない（フォイエルバッハ『宗教の本質にかんする講演』）。このような訳であるから、そのような神は、「似非非なる神」（バルト）、「存在者レベルでの神」（ハイデッガー）、その「神への信仰」、「偶像崇拝」・「アラユル迷信」（カルヴァン）でしかないのである。
啓示は、神の側の真実としてのみあり、それゆえに「既に（≪徹頭徹尾、天然自然や人間的自然には全く左右されない、「本源的な客観性」として≫）存在しており、実証された人間の宗教とは結びつかず」、「宗教に対して真向から抗弁する」、そして「啓示は宗教を除去する」・啓示は宗教を揚棄する。したがって、その啓示認識・啓示信仰が、啓示に固有な証明能力に基づいて授与され得られたそれである限りは、終末論的限界の認識と自覚の下で、「偽りの信仰」・認識、無神性としての「不信仰」に対して「あくまで逆らい」、その不信仰としての宗教を「除去」し揚棄しようとするのである。
旧約聖書における「異教的な諸宗教の拒否」は、「人間自身が自分の神の創造者（≪それが可視的なものであれ不可視なものであれ、人間自身が対象化した「存在者レベルでの神」としてのそれ≫）として存在していた」「偶像礼拝に対して向けられていた」（エレミヤ一〇・一－一六、イザヤ四四・九－二〇）」。すなわち、それは、「偶像礼拝」の「禁止」を意味していた。なぜならば、ヤハウェは、「その名が聖であるが故に」、「ヤハウェの像を造っておがむこと」は「許されない」し、「いかなる人間の業によっても模造されることができない」からである。この事柄に関して、新約聖書で「注目すべき箇所は、ローマ一・一八以下、使徒行伝一四・一五以下、一七・二二以下である」。「神の意志」、神の自由な恵みの決断、神の側の真実、主格的属格としての「イエスの信仰」、神の義、啓示・和解、啓示の客観的現実性、啓示の客観的実在、完了された全人間・全世界・全人類の究極的包括的総体的永遠的な救済・平和（史）、そのものである、イエス・キリストにおける啓示の出来事は、「神ご自身」が、その福音を内容とする福音の形式である律法（人間に対する神の要求と神の判定・「裁き」）を持って、この「世、歴史、社会」のただ中に突入して来たということである。したがって、バルトは、聖書に依拠した神学的な時間論において、アウグスティヌスやハイデッガーには、イエス・キリストにおける啓示の時間・時間そのもの・実在の時間についての認識・概念が欠けている、「『神はご自身を啓示し給う』という命題」は、「『神はわれわれのための時間を持ち給う』という命題」と同じ意味である、と述べたのである。したがってまた、バルトは、アウグスティヌスやハイデッガーにおいては、「自分で時間を創造する」ことによって「時間」を持つ、しかし、彼らの時間概念は、聖書においては「『失われた』時間」・「否定された時間」・「否定的判決の時間」であり、「実在の時間」である「イエス・キリストにおける啓示の時間」から「『攻撃』された時間」である、それに対して、イエス・キリストの時間・「時間の主の時間」は、問題に満ちた非本質的な失われた「われわれの時間」の中で、「実在の成就された時間」である、ここに、「まことの現在」まことの「過去と未来が存在する」し、「神の言葉」がある、と述べたのである。すなわち、「『神が、すべての国々の人をして、それぞれの道を行くままにしておかれた』時代は過ぎ去った（使徒行伝一四・一六）」・「神は、このような無知の時代を、これまでは見過ごしにされていたが、今は（そこではいってきたイエス・キリストの今の中で、イエス・キリストの今とともに）、どこにおる人でも、みな悔い改めなければならないことを命じておられる（使徒行伝一七・三〇）」のである。なぜならば、神の側の真実としてのみある「本源的な客観性」である主格的属格としての「イエスの信仰」に根拠づけられたイエス・キリストにおける啓示の場所は、「罪の赦しが明らかになるところ」であると同時に、それと同在的に、「罪が正体を暴露され、判決が下され、罰せられる」ところでもあるのである、それゆえにまた、そのイエス・キリストの啓示の場所は、啓示に固有な証明能力に基づいて啓示認識・啓示信仰が授与されるところであると同時に、それと同在的に、自分自身を含めた「人間の不信心と不義」の認識とそうした人間に対する「神の怒り」を認識させられるところでもあるのである。
ここで、「不信心と不義」は、生活に重きを置く生活者的態度や生活者的な「世俗的態度」のことではない。すなわち、それは、人間自身がその恣意性と独断性において対象化した「神的なものとみなしているものに向かって捧げる」「人間の神奉仕」のことである。すなわち、「人間のまさに最上の行為とみなされているもの、……ほかならぬこの人間の神奉仕こそ」が――すなわち、人間自身が対象化した「存在者レベルでの神」に対する神奉仕・偶像礼拝こそが、「不信心」であり「不義」であるのである。この場合、「彼らの敬虔さは『悪霊をおそれかしこむこと』（使徒行伝一七・二二）でしかない」・「彼らは、その本質において神ならぬ神々に（ガラテヤ四・八）仕えている」のである。このことを、トゥルナイゼンは、『ドストエフスキー』で的確に言い表している――「彼岸の消尽点が画の中に移され、神自身が人間の霊魂的な――（≪例えば、人間学の後追い知識でしかない人間学的神学者のルドルフ・ボーレン自身が恣意的独断的に対象化した「存在者レベルでの神」・その神の名と呼びかけによる人間が支配し管理するプログラムにおける、「人間の経験」の尊重と「神学の優位性を確保しつつ、人間学を正当に評価する位置を与え得る」という「聖霊論的説教論」構成のための「聖霊」の概念≫）――、また歴史的な――（≪例えば、西欧近代を頂点としたそうした直線的な進歩史観は状況的に成立しないにもかかわらず、終末論と歴史・救済史と普遍史との混淆・共労・協働・共働を目指す人間学的神学者のモルトマン自身が恣意的独断的に対象化した「存在者レベルでの神」・その神の名と呼びかけによる人間が支配し管理するプログラムにおける、神学的な三段階的進歩史観構成のための「終末論的」な「将来的なものの力」という「御霊」の概念≫）――現実の構成要素となり、従ってもはや神ならぬもの、偶像となる。これが特に危険な反乱であり、神への『反逆』である。その危険なわけは、それが、ごうまんにも神を忘れた公然たる反抗として行われず、実に神の名において、神の呼びかけのもとに行われるからである」、と。バルトも、『啓示・教会・神学』で次のように述べている――「ドストエフスキーの書いたあの大審問官は、神と人間に対して、疑いもなく善意をいだいていたのであるが、彼が神と人間に仕えようと願ったのは、ただ彼の善意（≪彼の対象化された自己意識の類的本質・無限性、彼自身が対象化した「存在者レベルでの神」、その神の名と呼びかけによる彼自身が支配し管理するプログラム、しかし彼自身はこのことを認識し自覚していない、それ≫）によってに過ぎなかった。したがって、彼の奉仕は、最も洗練された支配行為に過ぎなかったのである。神と人間についての独断的な観念に基づく独断的に考え出された救いの計画と救いの方法が支配するところ、そのようなところでは、その意図がたとえどのように心から善いものであり、敬虔なものであっても、神に対しても人間に対しても、真に奉仕が行われることはないであろう。またそのようなところには、教会は存在しないのである」、と。こうしたことは、「以前には、旧約聖書の預言の中での啓示から」、「背き去ったイスラエル人についてだけ言われなければならなかった……が、今度」は、「キリストにあって、既に起こり、成就した啓示から」、「すべての人間について言われなければならないのである」。「キリストが現れ、死に、甦えり給うたことによって、すべての人間にとって神の恵みは出来事として起こったのであり、それと同時にまたすべての人間は、彼らの存在と行為に対して責任あるものとなり、しかもこの出来事の光の中で明らかになってくる彼らの存在と行為に対して責任を追求されるものとなる。なぜならば、この恵みの出来事こそが言うまでもなく、真理の自己啓示であり、したがってそれはまた最も深い、最後的な、あるがままの姿の人間」――すなわち、啓示の「真理に逆らう抗争」を行い続ける人間についての「真理の自己啓示だからである」。このことは、「キリストを宣べ伝える宣教の中で、キリストを宣べ伝える宣教とともに」、起こるのである。何度も述べているように、このような認識は、バルトによれば、啓示の客観的な実在それ自体が持つ啓示に固有な証明能力、具体的にはそれ自体が聖霊の業である啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」（不可避的なキリスト教に固有な類・歴史性）に信頼し固執し連帯してそれを反復・媒介することを通して、イエス・キリストにおける啓示の出来事と聖霊の注ぎによる信仰の出来事に基づいて授与される、人間が人間的に所有する人間の啓示認識・啓示信仰と、それに依拠した信仰の類比・関係の類比を通した人間の自己認識・自己理解・自己規定、によるものなのである。人間の感覚や知識を内容とする経験的普遍、人間論や人間学的な哲学原理や認識論や世界観、存在の類比、ましてや二流三流の知識人や神学者や牧師やキリスト教的メディア的著述家たちの恣意的独断的な主張や戯言によるものではないのである。「われわれは（≪イエス・キリストにあって「神は、……われわれひとりびとりに遠くはなれてい給わない」その≫）神の中で生き、動き、あり、（≪それゆえに≫）……この神をわざわざ探し求める必要など少しもない」のであるから、啓示の「真理に逆らう抗争」という「『空しいものから生ける神に立ち帰る』（使徒行伝一四・一五）以外に何も残されていないのである」。このような訳であるから、私たちは、「何らかの抽象を以て始められ何らかの空論に終わる」ことがないために、またその最初から「誤謬は必然」とならないために、単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方であるイエス・キリストにおける啓示の場所、＜ＨＱの事柄・総括＞、を必要とするのである。
「人は次のことによく注意せよ」――形而上学抽象的一面的固定的な理解から、「あれほどしばしばあらゆる種類の可能な自然神学への許容、あるいは要請として理解されることのある」、例えば「ローマ一・二〇」の言葉は、その「言葉の中でその時代のどのような哲学思想がほのめかされているとしても」、その言葉は、あくまでも、「使徒の宣教」――すなわち使徒のイエス・キリストにおける福音の宣教の「構成要素であるということである」。言い換えれば、その言葉は、人間の自由な自己意識・理性・思惟の無限性や人間的自然や天然自然等の直接性を契機として「神を知ることができる」ということではなくて、あくまでも、「目に見えない」不可視的な「神の永遠の力と神性」を本質とする創造主なる神の業において創造されて可視的に「現れて」いる「被造物」という認識において、単一性・神性・永遠性を本質とする神の第一の存在の仕方・性質・行為・働き・業である創造主なる「神を知ることができ」る、ということである。したがって、その言葉は、「あらゆる種類の可能な自然神学への許容、あるいは要請」ということを決して意味してはいないのである。したがってまた、パウロは、彼らは、「自分では知恵があると吹聴しながら愚かになり、滅びることのない神の栄光を、滅び去る人間や鳥や獣や這うものなどに似せた像と取り替え」、「神の真理を変えて虚偽とし、創造者の代わりに被造物（≪天然自然あるいは人間的自然一般≫）を拝み（≪偶像崇拝し≫）、これに仕えたのである」（ローマ一・二二、二三、二五）、と述べたのである。すなわち、「パウロは、異邦人はこのように神に背き去っているにもかかわらず、神についての『自然的な』認識の残りをもっていたなどということについて、一言もふれていない」のである。「むしろパウロは何の留保もなしに、この背きに対していまや神の怒りが啓示された」と述べたのである。言い換えれば、神の側の真実としてのみある主格的属格としての「イエスの信仰」に根拠づけられた「キリストにあっての神の義の啓示（ローマ一・一七、三・二一）において何が問題であるかと言うことを明らかにするために、パウロはローマ一・一八から三・二〇にかけて、この同じひとつの啓示はまた神の怒りの啓示でもあることを思い出させている」のである。すなわち、「まさにわれわれの身に起こる恵みがわれわれに向かって語られる時」、それと同時的同在的に、「またわれわれが全く裁きに渡されていることが見てとられ、信じられなければならないのである」。この恵みと裁きは、偶像崇拝において、「最上の行為、神を拝むという行為に従事している」「異邦人とユダヤ人に対して、ユダヤ人と異邦人に対して、妥当する」のである。なぜならば、「キリストが生まれ、死に、甦えられたが故に、抽象的な、それ自身において閉じられ、憩う異教主義はもはや存在しない」からである、ユダヤ人も異邦人も「キリストの十字架を通して神の約束の下に、しかしまた神の命令の下に、おかれ」ているからである（ローマ一・一六、二・九）。（＜ＨＱの事柄・総括＞参照）。
「異邦人の状態はユダヤ人の状態と同様に、キリストの死と甦えりの後ではそれ以前と比べて、まさに客観的にみて、別なものになった」のである。なぜならば、「福音書の中ではすべてのことが受難の歴史に向かって進んでおり、しかもまた同様にすべてのことは受難の歴史を超えて甦り・復活の歴史に向かって進んでいる」おり、「旧約（≪「神の裁きの啓示」・律法≫）から新約（≪「神の恵みの啓示」・福音≫）へのキリストの十字架でもって終わる古い世」は、復活へと向かっているからである。このキリストの復活・成就された時間は、神の側の真実として――一切の天然自然や一切の人間的自然に左右されることのない「本源的な客観性」として、「新しい世」のはじまりなのである。私たちは、この啓示の出来事と信仰の出来事に基づく啓示認識・啓示信仰において、敗北者である「われわれ人間の失われた非本来的な古い時間」は、「本来的な実在としてのイエス・キリストの新しい時間」――すなわち成就された時間であるキリストの復活における神の「勝利の行為」によって包括され止揚され克服されて「そこにある」ことを認識し信仰することができるのである。また、それと同時的同在的に、その勝利の行為は、「敗北者もまた依然としてそこにいるところの勝利の行為」であることを認識し信仰することができるのである。
バルトは、＜ＨＱの事柄・総括＞の場所、イエス・キリストにおける啓示の場所において、次のように述べるのである――「もはや、攻撃されない、相対的に可能な、言い逃れの余地のある異教主義（≪全キリスト教内部にもあるそれを含めて≫）は存在しない。啓示が姿を現すことによって、啓示の光が異教主義（≪全キリスト教内部にもあるそれを含めて≫）の上におちることによって、異教の宗教（≪全キリスト教内部にもあるそれを含めて≫）は啓示に逆らう敵対者として、不信仰のいつわりの宗教として、篩にかけられ、正体が暴露されるのである」、と。（１９０－２００頁）
ウ）神の啓示は、神の側からする神の側の真実としてのみある「神についての徹底的教示」・自己啓示であると同時に、「正しくなく、聖くなく、それ故断罪されており、破滅した状態にある」私たち人間に対する、「神の徹底的な救助である」。言い換えれば、「福音と律法」の「真理性」と「現実性」の同時性・同在性・構造性（拙著１４４－１６４頁あるいはホーム・ページ参照）における、単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方であるイエス・キリストにおける完了された全人間・全世界・全人類の究極的包括的総体的永遠的救済・平和（史）――すなわち「神の徹底的な救助である」。
さて、「人間は……神の像に似せて造られている」という意味で、「正しくなく、聖くなく、それ故断罪されており、破滅した状態にある」人間は、「人間の本質と概念の中にもともと含まれている」のではない。しかし、イエス・キリストにおける啓示の真理においては、人間は「今なお」「神の像」的状態の中に「何らかの仕方で存在して」いるのではない。すなわち、人間は、「神の像」的状態の中に「もはや存在しておらず、そこから自分のあやまちを通してぬけ出してしまった状態として、語りかけられることができるだけなのである」。イエス・キリストにおける啓示から授与されるこの真理――すなわち、神だけでなく人間も、人間の欲求・自主性・自己主張もという、人間の無神性・不信仰・真実の罪の現存の本質的な認識・概念は、啓示に固有な証明能力、具体的には「神の言葉の三形態」に信頼し固執し連帯してそれを反復・媒介することを通した、イエス・キリストにおける啓示の出来事と聖霊の注ぎによる信仰の出来事に基づく人間が人間的に所有する人間の啓示認識・啓示信仰、それと同時的同在的な、それに依拠した信仰の類比・関係の類比を通した人間の自己認識・自己理解・自己規定、としてのそれである。したがって、その認識・概念は、人間の感覚や知識を内容とする経験的普遍や人間論や人間学的な哲学原理・認識論・世界観や存在の類比における認識・概念としては存在しないのである。すなわち、その認識・概念――「それは神の啓示された認識としてはじめて真理である。それはイエス・キリストにあって真理である」。「イエス・キリストは、神がキリストにあって世をご自分と和解させ給う時に」、それと同時的同在的に、「神と世とを和解させようとするすべての人間のこころみ」・企てに対して――すなわち、「人間がなすすべての義認、聖化、回心、救出のこころみ」・企てに対して、徹頭徹尾＜否＞をもって「わって入られるのである」。なぜならば、「イエス・キリストにあっての神の啓示は、われわれの義認と聖化、われわれの回心、われわれの救出が、イエス・キリストにあって一度ですべてにわたって力を奮う仕方で起こり、なしとげられた」からである。すなわち、「イエス・キリストにあっての神の啓示」は、イエス・キリストにおける完了された全人間・全世界・全人類の究極的包括的総体的永遠的な救済・平和（史）「を語る」のである。このことは、神の側の真実としてのみある、主格的属格としての「イエスの信仰」――すなわち単一性・神性永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方である「イエス・キリストが信ずる信仰」による「神の義と聖」が「われわれの義と聖とされ、われわれの罪が彼の罪とされること、彼がわれわれのために失われ、断罪されるものとなり、われわれが彼の故に救われたものとなるということである」、「この交換（Ⅱコリント五・一九）とともに啓示は立ちもすれば倒れもする」ということである・「啓示は……イエス・キリストノ贖罪と取リナシでないならば、実際に力を発揮し人を救うところの神ご自身を現わし、明示し給うことではない……」ということである。啓示と和解（「イエス・キリストにおける神の第二の存在の仕方」）が「キリストの神性」の根拠ではなくて、「キリストの神性」・単一性・永遠性が「啓示と和解を生じさせる」ということである。したがって、再度述べるのであるが、バルトは、『福音と律法』で、「『私がいま肉にあって生きているのは、私を愛し、私のために御自身をささげられた神の御子の信じる信仰によって、生きているのである。（これを言葉通り理解すれば、＜私は決して神の子に対する私の信仰に由って生きるのではなく、神の子が信じ給うことに由って生きるのだ＞ということである）（ガラテヤ二・一九以下）』。（中略）自分が聖徒の交わりの中に居る……罪の赦しを受けた（中略）肉の甦りと永久の生命を目指しているということ――そのことを彼は信じてはいる。しかしそのことは、現実ではない。……部分的にも現実ではない。そのことが現実であるのは、ただ、われわれのために人として生まれ・われわれのために死に・われわれのために甦り給う主イエス・キリストが、彼にとってもその主であり、その避け所でありその城であり、その神であるということにおいてのみである」、と述べたのである。したがってまた、「イエス・キリストを信じるわれわれの信仰」は、啓示に固有な証明能力に基づく啓示認識・啓示信仰のそれであって、それゆえに、神の側の真実としてのみある、「本源的な客観性」である、主格的属格としての「イエスの信仰」の出来事（「福音と律法」の「真理性」と「現実性」との同時性同在性構造性においてある啓示の客観的現実性）――すなわち私たちの「信仰より以前にも、信仰なしでも、……不信仰に抗して」も、私たちのために「生きて、われわれを支配」し、私たちを「愛し給う」十字架につけられ復活したイエス・キリストを「受認し、認め、正しとし、受け入れること」なのである。
さて、「神の像」問題について、吉永正義は、『バルト神学とその特質』で、次のように述べている――神の像問題について、「ブルンナーは『罪を犯しても人間は神の像を全く失ってしまったのではない』と言い、バルトは『失ってしまった』と言」ったということが、「今日神学界で一般に理解されているところであるが、それは間違いである。バルトの立場も、『罪を犯しても人間は神の像を全く失ってしまったのではない』という立場」である、ただそれは、「まがりなりにも残っている神の像を人間が自分の能力をもっては認識できない」ということであって、「認識できるのは、啓示によるほかはない」ということである、と。イエス・キリストにおける啓示の真理を通して認識・信仰させられることは、吉永の理解とは違って、バルトの場合は、本質的な、神だけでなく人間も、人間の欲求・自主性・自己主張もという、人間の無心性・不信仰・真実の罪の現存なのである。したがって、バルトは『バルトとの対話』で、微妙な言い回しをしているのであるが、「神はすべてのものを見られ、はなはだ良しとされた」がゆえ「その本性は良い」、しかし、その「良い本性に対抗してわれわれ（≪人間自身≫）が罪をおかしている」がゆえに、「私は人間の内にある『善性ののこり』については語らないのだ」、というのがそれである。それではなぜ、バルトはそのことを語らないのか。それは、バルトが、特に近代以降の世界においてその「善性ののこり」や神の残像を語れば、すぐに神と人間・神学と人間学との混淆・共労・協働・共働論に基づく人間の啓示認識・啓示信仰、それに依拠した存在の類比を通した人間の自己認識・自己理解・自己規定という人間的な実在と人間的な可能性へと偏向した＜宗教＞としての＜自然神学＞的な信仰・神学・教会の宣教へと直通していくことをよく認識し自覚していたからである。バルトは、神学における思想の課題である、そうした一切の近代＜主義＞や一切の＜自然神学的なもの＞を根本的包括的に原理的に棄揚・止揚・揚棄し超克して、そこから超出していくことを目指したのである。
前述した事柄から、啓示は宗教に抗し、宗教は啓示に抗するという循環が明らかになってくる。なぜならば、人間へと向かう神の自己啓示――イエス・キリストにおける神は、「世の罪を担われ、われわれのために心をくだかれるが故に」、「われわれすべての罪をそのままご自分の身に負うことを欲して給う方」であって、「人間が自分で自分の存在を仕上げ、自分で自分を義とし、聖化しようとすることを欲し給わない」、からである。それに対して、宗教は、その事柄に「反逆しつつ神に向かって突進しよう」とする企て、「神を（≪人間自身の≫）われわれ自身と和解させようとする敬虔な努力」における企て、人間自身が対象化した「存在者レベルでの神」・「偶像」の増産・「偶像」の消費過剰、その神の名と呼びかけによる人間自身が支配し管理するプログラムの増産・消費過剰、だからである。したがって、バルトは、そのような「敬虔な人間」たちには、「この世での称賛を得させるがよい」、と述べたのである。しかし、この「敬虔な人間」は、「アダムの子」、「換言すれば、地上的な人間であり、罪と死の下に立っているし、……立ち続け」ているのである。それでは、「キリスト信者」はどのような人間であるのか――それは、「人間の人間的存在がわれわれの人間的存在である限りは、われわれは一切の人間的存在の終極として、老衰・病院・戦場・墓場・腐敗ないし塵灰以外には、何も眼前に見ないのであるが、しかしそれと同時に、人間的存在がイエス・キリストの人間的存在である限りは、われわれがそれと同様に確実に、否、それよりもはるかに確実に、甦りと永遠の生命以外の何ものも眼前にみない」（『福音と律法』）、という人間が人間的に所有する人間の啓示認識・啓示信仰を授与された人間である、それに依拠した人間の自己認識・自己理解・自己規定を授与された人間である。またそれは、「われわれは、われわれの主としてのイエス・キリストに固執することにより、またイエス・キリストがわれわれのかしらであるということに固執することにより（中略）この主とかしらのもとで、またこの主とかしらとともに、……これからは神の義、神の子の義、神自身の義をまとっている者として生きることを許され」ている （『ローマ書新解』）、という人間が人間的に所有する人間の啓示認識・啓示信仰を授与された人間である、それに依拠した人間の自己認識・自己理解・自己規定を授与された人間である。いずれにしても、啓示にとって宗教は、「無力」な「抵抗」、「困窮状態」における「傲慢」、「愚か」な「空想」に過ぎない企て、自然時空へと死語化していく瞬き的存在である。したがって、宗教は、「自然的および超自然的な、歴史的および無時間的な、ある種の必然性、潜在能力、秩序がもっている事実的な優越性と支配について人間が経験したことによって」、例えば人類がまだ自然から対象的になっていない段階においては自然神を崇拝し、また例えば自由を原理とした西欧近代においては、人間の自由な自己意識・理性・思惟の無限性を発見しそれを人間の内在的な神的本質としたように、「存在者レベルの神」・「偶像」を「精神的感覚的に対象化したいという要求」・欲求から、不可視的な「霊的な偶像を、それから精神的な偶像」を、また可視的な「偶像をつくろう」とする「企て」・試みである、「神の思想と神の像を造り出そう」とする企て・試みである。この企て・試みは、人間の人間自身の「力」による人間の支配と管理を目指す、すなわち人間が「自分自身を義とし、聖化しようとする人間の暗い衝動」としての＜宗教＞（意識・行動）そのものである。したがって、近代以降の宗教は、典型的には、人間にとって一部でしかない理性や科学を第一義化する・全体化する・絶対化する・神化する、理性＜主義＞や科学＜主義＞として現れた。現在は、その科学＜主義＞に対して、エコロジーの極限に想定される天然自然を第一義化する・全体化する・絶対化する・神化する、天然自然＜主義＞として現れている。また、現在は、人間にとって一部でしかない感覚を第一義化する・全体化する・絶対化する・神化する者たちは、大脳科学＜主義＞や情報科学＜主義＞として現れている。人間にとって一部でしかない経済や政治や国家を第一義化する・全体化する・絶対化する・神化する者たちは、経済＜決定＞論者や政治＜主義＞者や国家＜主義＞者として現れる。彼らは、それぞれに、その固有な宗教としての、「教義学、礼拝儀式、生活秩序」を持っている。
「そのとおり行いなさい。そうすれば、いのちが得られる（ルカ一〇・二八）」ということを、「人が自分の業をなしつつ律法を果たすことによって自分を義とし自分で自分を聖化しなければならないというように」理解した「イスラエル」は、「律法を誇りとしながら、自らは律法に違反して、神を侮っている（ローマ二・二三）」・そうした「あなたがたは、御使いたちよって伝えられた律法を受けたのに、それを守ることをしなかった（使徒行伝七・二－五三）」「パリサイ的なイスラエル」であって、「まことのイスラエルではない」。なぜならば、そのようなところにおいては、私たちは、「『むさぼるな』と命じる律法と直面して、われわれの中に『むさぼり』」の罪（ローマ七・七）」を生じさせてしまうからである。このようになる根拠は、わたしたち人間が、義認の唯一の根拠である「イエス・キリストが信ずる信仰による神の義」を、すなわちイエス・キリストが「律法の終わりとなられた方」であることを聞かず承認せず、神だけでなく人間も、人間の欲求・自主性・自己主張・自己義認・自己聖化も、という神との共労・共働・協働を求め続けるところにあるのである。その場合、人間は、「神の要求」を、人間的な「自分自身の要求」に、「自分で満足させ得る要求」に変えて、「神的な『汝は斯くなすであろう』を変じて」、「人間的な余りに人間的な『汝は斯くなすべし』」をつくり上げてしまうのである。このような神に対する「熱心さの無知」は、人間の欲求・自主性・自己主張・自己義認・自己聖化（無神性・不信仰・真実の罪）に基づいており、「神の要求」（律法）を、人間によって恣意的に曲解された「十誡・預言者の言葉・ソロモンの処世上の知恵・山上の垂訓また使徒の報告」に過ぎないものへと変えてしまう。この時、人間のその存在・その思惟・その実践は、「罪」に「勝利を収め」させる熱心さ・「不従順」・「虚偽」となる。なぜならば、その「無数の儀文」は、「偶像崇拝」・「神冒?」を生じさせるからである。「彼らは神に対して熱心であるが、その熱心は深い知識によるものではない。なぜなら、彼らは神の義を知らないで――（≪すなわち、「イエスの信仰」を、「本源的な客観性」において、すなわち神の側の真実としてのみ、「イエス・キリストご自身が信ずる信仰による神の義」というように主格的属格として理解しないで、先ず以て人間の側から・人間的契機の直接性から、そうした信を往相的に上昇していくイエス・キリストを信じる信仰による神の義というように目的格的属格として理解してしまって≫）――、自分の義を立てようと努め、神の義に従わなかったからである（ローマ一〇・二－三）」。バルトが、パウロの言葉に信頼し連帯しながら「キリストは、信じるすべての者を義とする律法の終わりである（ローマ一〇・四）」と言う時、それは、主格的属格としての「イエスの信仰」――すなわち、徹頭徹尾、神の側の真実としてのみある、「本源的な客観性」として、「イエス・キリストご自身が信ずる信仰による神の義」に根拠づけらたキリスト論に基づいているのであって、それゆえに、その福音を内容とする福音の形式である律法は、その福音を信ずること、そのイエス・キリストに感謝をもって信頼し固執することなのである。したがって、その福音を内容とする福音の形式である律法は、私たちがただの人間でしかない以上、単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方であるイエス・キリストを模倣することではないし、イエス・キリストが信じたように信ずることでもないのである。言い換えれば、私たち自身が、「自分の業」で「律法を果たすことによって自分を義とし自分で自分を聖化」するために、「盲目的に」仕事へと没頭すること、「人目をひくような簡素さと寡黙さに沈潜する」こと、「その時代の人間中の様々な敗残者に対して、熱心に博愛的配慮……教育的配慮を行う」こと、「大規模な世界改良の偉大な計画」に邁進すること、「大衆や時代の傾向と手をたずさえて、ある種の正義」に邁進すること、福音の内容に消費資本主義段階に規定された人間の恣意性独断性によって大衆受けするイメージ価値を付加すること、では全くないのである。イエス・キリストにおける福音（啓示・和解）が「告知」・「証し」・「宣教」される時、「私は私のものではなく、私の真実なる救い主イエス・キリストのものだ」、イエス・キリストにのみ固着せよ、という福音の形式である律法が建てられる。なぜならば、この律法がなければ、私たち人間は、現実的に福音を所有することができないからである。この意味で、律法は、本来的には神の側からやってくる「心にしるされた」「いのちの御霊の法則」（ローマ八・二、エレミヤ三一・三三）・「生命に導くべきもの」・「神の恩寵を証しするもの」であり、「不義はゆるされ、もはやその罪はおぼえられない」（エレミヤ三一・三四、ローマ四・六）という事実において、福音を内容とする福音の形式なのである。主格的属格としての「イエスの信仰」に根拠づけられた「律法を悪用する罪に対する神の勝利」とは、「イエス・キリストご自身」が、私たちを「罪と死の法則」である律法から解放した出来事のことである。なぜならば、人間の「不従順・不信仰に抗して、イエス・キリストにあって義とされている」がゆえに、律法は人間をその不従順・不信仰によって「罪に定めることは出来ない」からである。このように、神の律法が人間を「真に罪に定めない」のであるから、律法は「もはや絶対に『罪と死の法則』」ではないのである。したがって、ルターに強烈に存在したところの、人間が「律法に対して全体的に不従順であるという事実」における人間に生ずる「生の不安」は、イエス・キリストの死と復活によって「克服された……慰められた……癒された不安、望みと喜びの確かな岸によって取りかこまれた不安にすぎない」のである。このことは終末論的限界と啓示の弁証法において語られており、それは、「生の不安」がなくなるということではなくて、イエス・キリストにおいて包括し止揚された・「克服された」・「慰められた」・「癒された」・「望みと喜び」の確かさに取り囲まれた「不安」ということである。このように、律法は、「罪と死の法則」・「汝斯く斯くなるべし」という要求から、「生命の御霊の法則」・「汝斯く斯くならん」という約束へと回復せしめられ、「遂行せよ」と求める要求から、「信頼せよ」と求める要求へと回復せしめられたのであるから――すなわち、私たち全人間・全世界・全人類は、『生命の御霊の法則』である律法によって「イエス・キリストにあって解放された」のであるから、「われわれが己の解放を与えられるためには、彼に固着し得る」だけなのである。「まさにこのイスラエルを証しすること、したがって来るべきイエス・キリストを証しすることが、旧約聖書の意味」であるから、「それ故に旧約聖書は業による宗教の文書ではなく、新約聖書とともに」、「すべての業による宗教に、それとともに宗教そのもの」に「言い逆らう」・抗する、「啓示の文書なのである」。バルトは、ルターの「福音と律法」理解について、次のように述べている――ルターは「旧約および新約聖書の注釈家として、しばしば抽象的、図式的に、……パウロ自身のパウロ主義とはいえないパウロ主義……にしたがって、律法と福音を、命令と約束の言葉を、全体として区別し」律法→福音という順序で論じた（このルターに対して、バルトは福音→律法という順序で論じた）が、「同時にまた」、「ローマ書の序文の結論のところ」においては、「旧約と新約聖書をその起源的、最後的な単一性の中で」、すなわち「キリスト教と福音の教え全体を要約し、旧約聖書全体への導入を準備しようとしているかのよう」に論じている、すなわち、律法を、福音を内容とする福音の形式として理解しているかのように論じている、と。因みに、バルトは、「福音と律法」の「真理性」の論述においては、ルターとは違って、福音→律法の順序で論じたのであるが、「福音と律法」の「現実性」（一切の天然自然や一切の人間的自然に左右されない、啓示の「本源的な客観性」、啓示の客観的現実性）の論述においては、ルターと同じく律法→福音の順序で論じたのである（拙著１４４－１６４頁あるいはホームページ参照）。
さて、前述した、ルターの律法→福音という順序を転倒させた、バルトの『福音と律法』によれば、福音の内容は、主格的属格としての「イエスの信仰」に根拠づけられたそれであるから、その福音を内容とする福音の形式である律法は、福音そのものである主格的属格としての「イエスの信仰」そのものを「信ずる」それなのである。したがって、バルトとルターの根本的包括的な原理的な差異性について言えば、①バルトは、「イエスの信仰」を、徹頭徹尾神の側の真実としてのみ、すなわち主格的属格として理解したのであるが、ルターは、人間的契機の直接性も温存させて――すなわち神との「共労」・「共働」・「協働」を目指して、「イエスの信仰」を目的格的属格として理解した、点にある。このルターの場合、その信仰・神学・教会の宣教は、フォイエルバッハやマルクスやハイデッガーの正当性のある根本的包括的な原理的な＜宗教＞批判の対象そのものとなるのである。もう少し言えば、②バルトは、その信仰・神学・教会の宣教の、その原理、その認識方法と概念構成を、神の側の真実としてのみあるイエス・キリストにおける啓示の客観的現実性・客観的実在に置いたのに対して、ルターは、先ず以て、主体的主観的な信仰体験を媒介することで、律法と福音を対立させて、律法→福音という往相的な信への上昇過程において、福音の言葉を聞くという啓示の主観的現実性・主観的実在に置いた、点にある。このルターの啓示の主観的現実性・主観的実在は、イエス・キリストにおける啓示の出来事と聖霊の注ぎによる信仰の出来事に基づく人間が人間的に所有する人間の啓示認識・啓示信仰とは違うのである。ルターは、『キリスト者の自由』で次のように述べている――律法と福音を対立させ、先ずは「罪人を怖れさせ、その罪を暴露して、痛悔し且つ回心させるためには、誡めを説教すべきである」。しかしそれだけではいけないので、その次に「他の言、すなわち恩恵の呼びかけを説教して、信仰を教えるべき」である。「かようなときにはじめて他の言、すなわち神からの約束の告知が現われて、そして語る」。「さらばキリストを信じなさい」。「あなたが信じるならこれを得られるし、信じないなら得られない」。この＜自然神学＞的な神との共働の下で信へと往相的に上昇していく一方通行的な信仰・神学・教会の宣教においては、信と不信、知と非知、キリスト者（教）と非キリスト者（教）、とを架橋することはできないから、その信・知・キリスト者（教）を、その現にあるがままの不信・非知・非キリスト者（教）に対して、完全に開くことはできないのである。言い換えれば、その現にあるがままの全人間・全世界・全人類を、イエス・キリストにおける救済・平和（史）の連続性に包括することはできないのである。ここで、私たちは、そのように考えたルターの場合には、時代的制約があった、ということを付け加えておく必要があるだろう。ルターは、その時代的制約から、「中世末期の人間の行為義認論」に「プロテストはしたがその自然神学を根本において止揚できなかった宗教改革者」（エーバハルト・ブッシュ『バルトの生涯』）だった、ということを付け加えておく必要があるだろう。しかし、現代や現在の神学者や牧師やキリスト教的メディア的著述家や教団や教会は、時代的制約性を言い訳にすることは決してできないのである。
さて、新約聖書も、旧約聖書と同様に、「神の民と神の子供たちの新しい生活がしたがうべき秩序、命令、指示」、神の要請・要求・律法、イエス・キリストの福音への召喚・「恩寵への召喚」である。なぜならば、福音が「告知」・「証し」・「宣教」される時、「私は私のものではなく、私の真実なる救い主イエス・キリストのものだ」、イエス・キリストにのみ固着せよ、という福音の形式である律法が建てられるのであるが、この律法がなければ、私たち人間は、現実的に福音を所有することはできないからである。したがって、新約聖書における律法、神の要請と要求は、人間に対して「部分的にだけでも」「自己義認と自己聖化」の「能力を与え、要求する」ことにあるのではないから、新約聖書も、「ひとつの宗教書ではない」。この聖書に依拠したバルトの認識は、聖書の歴史認識の方法にも貫徹されている――①「中立的な観察者」として「聖書の中に証しされている啓示の『史実的な（historisch）』確かさを問う問い」は、「聖書にとっては全く縁遠いもの」であり、「聖書の証言の対象にとって」異質なものである。しかし、その聖書的証言に対して、それを「聞くもの、見る者、信じる者」である「非中立的な観察者」にとっては、啓示・聖書・教会の宣教の中に「同時に啓示の秘義があったし、あり続けた」。したがって、その非中立的な観察者だけが、聖書の中の歴史について、「史実的」には「全く何も確かめられない」ということ知らされたし、「啓示の出来事にとって重要でないものだけ」・「啓示とは別の何かだけ」しか確認できないということを知らされた。②歴史主義は、人間精神が生み出したものを問題とする限り、「啓示を問おうとしない」で人間精神の自己理解を第一義として「聖書の中でも神話を問う」ことをする。しかし、「啓示の証言としての聖書の理解」と、「神話の証言としての聖書の理解」は、相互排除の関係にある。したがって、聖書記事を歴史物語とみなし、聖書記事の「一般的な歴史性（Geschitlichkeit）を問題化すること」は、「証言としての聖書の実体を攻撃しない」。しかし、聖書記事を「神話として受けとること」は、「証言としての聖書の実体を攻撃する」。なぜならば、啓示は、人間の「歴史の枠に、はめ込まれてしまうような歴史的出来事ではない」からである。したがって、聖書の歴史認識の方法は、その歴史を、「一般的な歴史性」を含んではいるが史実史ではない歴史物語・古譚として受けとる点にある、というように。すなわち、新約聖書は、「イエス・キリストについての証言であり」、「徹頭徹尾人を義とし、聖化する神の恵みの宣べ伝え」にあるのであって、そしてそのことによって「すべての宗教の中にある不信仰の仮面」――すなわち神だけでなく人間も、人間の欲求・自主性・自己主張・自己義認・自己聖化も、という人間の無神性・不信仰・真実の罪の仮面を、「はぐこと」にあるのである。このような訳であるから、私たちは、新約聖書を、「福音と律法」の「真理性」と「現実性」との同時性・同在性・構造性において、理解しなければならないのである。したがって、「律法と福音を、命令と約束の言葉を、全体として区別し」対立させて、律法→福音という順序で論じたルターは、先ず以て人間的な実在と人間的な可能性に依拠する＜宗教＞としての＜自然神学＞的な信仰・神学・教会の宣教への偏向性を温存させていたのである。したがってまた、ルターは、ローマ３・２２等々の「イエスの信仰」を、神との共労・協働・共働論を目指す目的格的属格として理解してしまったのである。新約聖書における、私たち人間に対する神の「単純な要求」・「包括的な命令」・律法は、神の側の真実としてのみある、唯一無比な「律法の成就」・「律法の終わり」である主格的属格としての「イエスの信仰」・「イエス・キリストご自身が信ずる信仰による神の義」（福音）において「人間を支配し給うイエス・キリストの支配」（＜ＨＱの事柄・総括＞参照）――「このイエス・キリストを信ずべし」、このイエス・キリストを認識し承認し確認すべし、という「単純な要求」にあるのである。このイエス・キリストを「律法の目標」としない限り、「律法の目標」は、人間的な「自然法」や抽象的な「理性」や「民族法」や「いまは信じなければならないかと思うと、今度は愛し、すべてのよきことをしていかなければならない」と思い、形而上学的抽象的一面的固定的な愛や寛容の精神に基づく実践＜主義＞へ、また科学＜主義＞や天然自然＜主義＞や経済＜決定＞論や文明＜主義＞や馬鹿げた知ったかぶりのエリート＜主義＞や大衆啓蒙＜主義＞や政治＜主義＞や国家＜主義＞や復古＜主義＞へ、と転化されていくのである。具体的には、阪神・淡路大震災の時、ある牧師が「武器を持って神戸市役所かどこかに押しかけて行って、被災者の住めるような建物をすぐにつくってくれと、職員を脅かした」ことを話すために、吉本隆明にわざわざ電話をかけた事態がそれである。その行為に対して吉本は、その牧師は「じぶんがやったこと（彼自身が対象化した「存在者レベルの神」の名と呼びかけによる、彼自身が支配し管理するプログラムに基づいて「じぶんがやったこと」）を得々としゃべるわけです。ぼくは、ははぁ、戦前とちっとも変っていないやと思いながら聞いていた……。（中略）正義のために脅かしたのだと得々としゃべることは、ぼくらが戦争中に『お国のために』といわれたのとまったくおなじことで、そんなの、ちっともよくない」（「神と人間についての独断的な観念に基づく独断的に考え出された救いの計画と救いの方法が支配するところ、そのようなところでは、その意図がたとえどのように心から善いものであり、敬虔なものであっても、神に対しても人間に対しても、真に奉仕が行われることはないであろう。またそのようなところには、教会は存在しないのである」）、「日本というか、あるいはアジアの特質かもしれません。ラジカルな人ほど、ほかの分野の人に対してじぶんを押し付けがちです。そういう傾向がとても強い」、と述べたのである。吉本やバルトの批評的観点に正当性があることは、よほどのひねくれ者でない限り、誰が読んでもすぐに分かることである。
神が、福音の形式である律法を、前述したような「真実の罪人」の手に、「にもかかわらず」与える「積極的な意味」は、『福音と律法』によれば、「神はすべての人をあわれむために、すべての人を不従順のなかに閉じ込めた」がゆえに、「罪の増し加わったところには、恵みもますます満ちあふれた」、という点にある。それは、「罪が死によって支配するに至ったように、恵もまた義によって支配し、わたしたちの主イエス・キリストにより、永遠のいのちを得させるためである」、という点にある。すなわち、その「積極的な意味」は、単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方であるイエス・キリストの死と復活の出来事において理解された、主格的属格としての「イエスの信仰」にのみ信頼し「固着」せよという神の要求（律法）に対する人間の自主性・自己主張・自己義認・自己聖化（無神性・不信仰）の試み・企てを「真実の罪」として定め否定したのであるが、さらにその否定（死）を否定（復活）することにおいて、その「真実の罪」をも包括し止揚したということ・克服したということ・福音が勝利したということを意味するのである。ここに福音は、神の側の真実においてのみ、「本源的な客観性」として、「初めて本当に」、「完全に福音本来の姿」として、完全な勝利の福音として、「真実の罪人に対する喜びの音信」として＜現実化＞したのである。この単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方であるイエス・キリストにおける出来事が、完了された全人間・全世界・全人類の究極的包括的総体的永遠的救済・平和（史）である、啓示の客観的現実性・啓示の客観的実在そのものである。したがって、私たち人間の「更新」を可能とするのは、「今日に至るまで罪人の手に渡され・十字架につけられ・死んで甦られ給うた」イエス・キリストにある「復活の力」のみなのである。「律法の成就」者・「律法の終わりとなられた方」である「イエス・キリストご自身」に対する私たち全人間・全世界・全人類の無神性・不信仰・真実の罪のために、「イエス・キリストは人と成り、死んで甦り給うた」のである。したがって、「福音の勝利、恩寵の勝利」とは、私たち人間の、「真実の罪に対する神の勝利」であり、「律法を悪用する罪に対する神の勝利」であり、「不信仰の罪に対する神の勝利」なのである。この神の自己啓示としての啓示の客観的実在それ自体が持つ啓示に固有な証明能力に基づく啓示認識・啓示信仰に依拠すれば、この認識・信仰それ自体が、私たち人間に対して、赦罪や和解や救済や平和について、私たち人間から「生ずる現実は何もない」、ということを自己認識・自己理解・自己規定させるである。
「新約聖書の使信を信じる信仰」は、主格的属格としての「イエスの信仰」に対する感謝と信頼と固執であり――このイエス・キリストを信じる信仰における「人間の義認と聖化」であり、そこでの「人間の新しい生」を生きることである。すなわち、「福音と律法」の「真理性」と「現実性」の同時性・同在性・構造性を生きることである。したがって、「新約聖書の意味での信仰」は、「人間的自己規定の除去ではないが、人間的自己規定の揚棄を意味しており、人間的自己規定を神的なあらかじめの規定の秩序の中に編み入れることを意味している」。このことは、啓示の客観的実在それ自体が持つ啓示に固有な証明能力、具体的にはそれ自体が聖霊の業である啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」（不可避的なキリスト教に固有な類・歴史性）に信頼し固執し連帯してそれを反復・媒介することを通した、終末論的限界の下での、「キリストのみ業と聖霊の賜物」――すなわち、イエス・キリストにおける啓示の出来事と聖霊の注ぎによる信仰の出来事に基づく人間が人間的に所有する人間の啓示認識・啓示信仰の授与、それと同時的同在的な、それに依拠した信仰の類比・関係の類比を通した人間の自己認識・自己理解・自己規定の授与、ということを意味しているのである。私たち人間は、徹頭徹尾、「主体」・「主辞」となることはできない。すなわち、神の側の真実としてのみある、神の自己啓示、神の自己認識・自己理解・自己規定、啓示の真理、イエス・キリストにおける啓示の出来事、啓示の客観的実在そのもの、永遠、超歴史、啓示の時間、救済史は、常に 、人間が人間的に所有する人間の啓示認識・概念・教義、人間の自己認識・自己理解・自己規定、人間の時間、歴史の、＜彼岸・外＞にあるのである。したがって、人間の欲求・自主性・自己主張から、人間的な実在と人間的な可能性への偏向を目指す＜宗教＞――すなわち不信仰、無神性、真実の罪は、人間が、神に代わって「主体」・「主辞」となろうとする試み・企てのことである、神だけでなく人間も、人間の自主性・自己主張・自己義認・自己聖化も、という神との「混淆」・「共労」・「共働」・「協働」の試み・企てのことである。このように、「啓示は宗教を不信仰として特徴づける」のである。（２００－２１２頁）
エ）神の側の真実としてのみある、「ただイエス・キリストにあっての神の啓示だけ」が、一切の近代＜主義＞における・一切の＜自然神学なもの＞における「宗教を揚棄」しており、また揚棄するのであるが、それゆえに、それと同時的に同在的に、「ただイエス・キリストにあっての神の啓示だけ」が、「宗教を（≪人間的な実在と人間的な可能性が「形成」した、人間の自由な自己意識の無限性が「形成」した、「神性」・「存在者レベルでの神」・その神性や神への信仰、「神的な像」への礼拝・≫）偶像礼拝および（≪人間的な自己義認による自己聖化への欲求、人間自身による「律法の成就」への欲求、という≫）業による義として特徴づけ」・「宗教を不信仰としてその仮面をはぐ」のである（＜ＨＱの事柄・総括＞参照）。したがって、「ただイエス・キリストにあっての神の啓示だけ」が、私たちに対して、「自然の光の中でではなく、恵みの光の中で、それ自身で閉じられ、かくまわれた世俗性は存在せず、ただ神の言葉、福音、神の要求、判定（≪裁き≫）、祝福によって問いに付され、ただ暫時的にだけ、ただ限界の中でだけ、それ自身の法則性とそれ自身の神々に委ねられた世俗性があるだけである」ところの「世界内在的な意味」での宗教を問題化する観点を与えるのである。
さて、「偶像礼拝と業による義」を目指す「宗教そのものの生命活動の中での一要素である」「批判的な方向転換」を持つ「相対的に新しい、宗教の道」は、「神秘主義」と「無神論」の「二つの道」にあるのだが、それらもただあの「世俗性」の中で停滞し循環しているそれでしかないものである。彼らにとっては、即自的な「真理と確実さは現にあり」、それに基づいて「到達されるものであり、到達することができるという点で、……自分（≪人間≫）を信頼しているのである」。彼らは、「もっと金持ちになりたいと願って、……自分の資産の一部を、有利と思われる企業に投資する資産家」なのである。こうした「宗教的生活」は、その「宗教的本質として、その限り人間の本来的な、宗教的所有として、敬虔な魂の中に既に宿っていたことの単なる表面化、表現、表示、したがって繰り返し、でしかない」ものなのである。
人間的な実在と人間的な可能性における宗教は、「徹頭徹尾……（≪風土的自然環境≫）自然と気候……血と土壌を通して、（≪「歴史的諸関係」≫）経済的、文化的、政治的諸関係……を通して」、こうした「自分に（≪不可避的に≫）」課せられた存在様式の諸規定」とそれに「対決している精神的風土」を「通して条件づけられている」のである。例えば、ヘーゲルが言うように自然から対象的になり得ていない「精神と自然との直接的な統一の段階」を生きる、農耕を経済的基盤とした人類史のアジア的段階においては、宗教も自然を原理とするのである。その典型は、「草木・……・山河・大地・大海皆是れ……仏なり」・草木国土悉皆仏性・「草木国土悉皆成仏」・山川草木悉皆仏性を説いた天台本覚論に見ることができる。この人類史のアジア的日本的な段階における自然原理は、観念を本質としているから、いつでも復古することができる、いつでも反動的に復古することができる、のである。このことは、身近な日本のキリスト教界を見ればすぐに分かることである。このアジア的日本的な自然原理と近代＜主義＞的なブルトマンの原理的方法を介して＜哲学的＞神学を構成しようとしたのが滝沢克己であった。日本的なナショナルなもの（滅私奉公的な存在様式）とヘーゲル弁証法を介して＜土俗的＞神学を構成しようとしたのが北森嘉蔵であった。日本的な権威としての天皇と国家＜主義＞との混淆を目指す新興＜宗教＞・佐藤教を構成しようとしたのが佐藤優であった。Ａ級戦犯も合祀されている靖国参拝推進論と国家＜主義＞との混淆を目指す新興＜宗教＞・冨岡教を構成しようとしたのが富岡幸一郎であった。それに対して、経済的基盤を資本制に置いた人類史の西欧近代においては、自然から完全に超出した自由の自覚――＜自由＞を原理としたのである。すなわち、対自的であって対他的・他在であって自在・自由の自己意識・理性・思惟の無限性を原理としたのである。言い換えれば、それは、人間に内在する神的本質の発見であり、神の人間化、人間の神化への道である、人間的な実在と人間的な可能性における宗教の原動力である。また、季節的循環と停滞に依存する農耕を経済的基盤とするアジアとは違った西欧は、自然史の一部である人類史の自然史的過程における文明史の頂点でもあったから、宗教は、人間にとって部分でしかない科学や文明を第一義化・全体化・絶対化する科学＜主義＞や文明＜主義＞として現われた。しかし、西欧近代を頂点とする直線的な進歩史観が成立しないことを時代状況が強いる段階に入って、その反動の極限的形態としての宗教は、やはり人間にとって部分でしかない天然自然を第一義化・全体化・絶対化する天然自然＜主義＞として現われた。したがって、バルトは、「このように宗教がその変わりうる性質を持った宗教的人間に束縛されているということはすべての宗教が持つ弱さである」と述べたのである。
このような「宗教の自己矛盾と不可能性がそれとして明かになってくる……批判的な方向転換」となるためには、すなわちそれが根本的包括的な原理的な方向転換として「真剣な意味で自分自身の不信仰があばかれ咎め立てられるためには」、そして「まことの宗教」への方向転換となるためには、＜ＨＱの事柄・総括＞を「既に信じていなければならないであろう。また彼が信じるためには、神の啓示が彼に出会っていなければならないであろう」。すなわち、啓示に固有な証明能力、具体的にはそれ自体が聖霊の業である啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」（不可避的キリスト教に固有な類・歴史性）に信頼し固執し連帯してそれを反復・媒介することを通した、イエス・キリストの啓示の出来事と聖霊の注ぎによる信仰の出来事に基づく人間が人間的に所有する人間の啓示認識・啓示信仰の授与を、必要とするであろう。したがって、この啓示の真理に基づく啓示の客観的実在それ自体が持つ啓示に固有な証明能力を、その信仰・神学・教会の宣教の、その原理、その認識方法と概念構成としなければならないであろう。なぜならば、聖書は旧・新約聖書における預言者・使徒の言葉と霊としてのイエス・キリストの出来事の証しであり証言であり、子なる神、イエス・キリストに関わっており、この聖書は、「先ず第一義的に優位に立つ原理」としての啓示の客観的実在そのものであるイエス・キリストと共に、教会の宣教における原理であり、イエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」であるこの「聖書こそ」が、教会に宣教を義務づけているからである。この時、人間的実在と人間的可能性における「宗教的な教義学……律法を人間が（「形造」り）成就してゆこうとすること、宗教的な道徳と禁欲的実践そのものが……、疑わしい、不可能なものとなるということ……が起こり得るのである」、「原理的に……、……これまでの宗教から別な宗教へ、あるいは新しい宗教へと逃避することを妨げ」・防ぐことができるということが「起こり得る」のである。この時、教会は、次のことを知るのである――①「正しい注釈」を、「先ず第一義的に優位に立つ原理」としての啓示の客観的実在であるイエス・キリストに、具体的にはその証し・証言・証人としての聖書に・教会の客観的な信仰告白・教義に、すなわち啓示の「概念の実在」に信頼し固執し連帯して行う必要がることを知るのである。②「正しい注釈」を、「最終的に……教会の教職（≪牧師、説教者、神学者、キリスト教的メディア的著述家たち≫）の判決に、……間違うことはありえないものとして振る舞う歴史的――批判的学問の判決に、依存」しては駄目なことを知るのである。それらの人間的な「判決」を、そのまま鵜呑みにしたり模倣したりしては駄目なことを知るのである。③「福音が純粋ニ教エラレ、聖礼典が正シク執行サレルということ」がなされないままに、礼拝改革・社会的政治的実践・キリスト教教育とか、教会と国家および社会との関係とか、国際間の教会的な相互理解というような領域で、「何か真剣なことを企て遂行してゆくことができると考え」ることは、その最初から「誤謬は必然」であることを知るのである。また宣教の規準を、聖書と同時に、「最上の仕方で基礎づけられ、熟慮に熟慮を重ねられた人間的な判断」あるいは「哲学、道徳、政治」等に置いてはならないことを知るのである。④「特定の人種、民族、国民、国家の特性、利益と折り合」おうとしては駄目なことを知るのである。⑤ある「社会機構、あるいは経済機構の保持」・「廃止」に貢献しようとしては駄目なことを知るのである。⑥教会は、（≪啓示に固有な証明能力に基づいて≫）人間が神に聞くというこの一事によって――神が人間に語り給うゆえに聞き、神が人間に語り給うこと（≪神の側の真実としてのみある、「本源的な客観性」としての、主格的属格としての「イエスの信仰」の出来事、インマヌエルの出来事≫）を聞くというこの一事によって、基礎づけられ、支えられているのである。（中略）（≪それゆえに、≫）このことが起こるところ、そこではたとえ二人三人の集まりであっても、またこの二人三人が決して選り抜きの人でなくても、また高い水準にさえ達していなくても、またむしろ人間の屑に属する者であるようなことがあっても、教会は存在する」・「（≪したがって、そうでない場合は≫）、どのような大群衆をその中に擁し、どのように優れた個人をその中に擁していても教会は存在しない。またそれが、もっとも豊かな生命を示し、国家と社会において、どのように尊敬されようとも教会は存在しない」、ということを知るのである。
さて、「相対的に新しい、宗教の道」の一つである「神秘主義」――「目と口を閉じること」と「はらい清めること」という「二重の意味を持っている」から、「受動的にも能動的にも……人間をより高い状態へとはらいきよめることのできる……控え目な態度」のそれ――は、外面的な「偶像崇拝や教義否定」には無関心であるから、宗教の「批判的な方向転換」を、人間の自己意識・思惟において対象化された「伝承」を――すなわち外在的な「表現された宗教の体系全体」を、「彼なりの仕方で誠実に愛し」介することで、「自我と神」との「同一性」を目指す、「保守的な（≪宗教的≫）形態」である。したがって、バルトは、「ヨハン・シェフレルが、自我と神を全面的に互いの中に入り込ませつつ解消させ、消滅させた後で、急にまた『たとえ汝がどれほど賢明であろうと、知恵を汝に帰するな。神にあってカトリックの信者のほかに、誰ひとり賢明なものはない』と歌うことができた」、と述べたのである。因みに人類史のアジア的日本的段階における神秘主義は、この西欧の神秘主義とは異なっている。フーコーは、私たちがなるほどと首肯できる考察を行っている。このことは、フーコーの禅とキリスト教の精神性の差異についての発言をみればよく分かることである――「禅はキリスト教の神秘主義とは全く違うものだ（中略）キリスト教の精神性と、それに結びついた技術においてきわめて印象深いのは（中略）いや増す個別化が探究されているということです。個々人の魂の奥底にあるものを、その個人に把握させようとするのです。『おまえが何者であるのか、私に語れ』――これこそがキリスト教の精神性なのです。禅においては、精神性にまつわる一切の技術は、逆に個人を非個別化する――個性を破る傾向があるように思えます」――このフーコーの世界認識の方法は、内部と外部とから世界を眺め把握できる構造になっている。「個別化」と「非個別化」（全体化）という把握は、首肯できるものである。現在は横へと拡散し衰退しているとはいえ、アジア的日本的な特徴は、共同体至上意識がいつも個体性を超えていくところに想定できるからである。フーコーは、普遍性（哲学・思想・革命・人間・社会の概念）の誕生の場であった「西欧の危機」を念頭において、禅思想を、その内部とアジアの外部としての西欧から「禅においては、精神性にまつわる一切の技術は、逆に個人を非個別化する―個性を破る傾向がある」と把握しているのである。しかし、臨済禅の僧は、外部の観点を持たないまま、そのアジア的日本的な禅思想の直接的な言葉で、「からだと心とが一つになるという体験、自分とそとの世界とが一つになるという体験、それは世界的に普遍なものですね。禅が国際性を持ち世界性を持つということは、その点からも十分わかるわけですね」、と述べてしまうのである。言い換えれば、その僧には、「精神と自然との直接的な統一の段階」というものは、人類史・世界史のアジア的段階においてのみ、世界普遍性を持ち得たという外部からの把握ができ得ていないのである。
さて、前述した「神秘主義」に対して「無神論」は、「無思慮な、子供っぽい」、宗教の「批判的な方向転換」の宗教的形態である。なぜならば、無神論は、フォイエルバッハやマルクスやハイデッガーのような宗教の根本的包括的な原理的な批判が問題なのではなく、「まず第一に、（≪神と人間との無限の質的差異における神の≫）否定が問題」であるからである。第二には、無神論は、神秘主義と同じように、「認識と対象が……一つであるところの形態のない、業のない（≪「教義学と倫理」を持たない≫）内面世界の中での宗教的実在」（人間的な実在と人間的な可能性における宗教）が問題であるからである。バルトは、この例として、アジア的段階における「中国における老子道教の道とインドにおける「梵ト我ト一体デアルコト」――ヘーゲルは、『法哲学講義』で、「人間もおのれを空しくすればブラフマンの境地に達することができ、そこでは有限な人間とブラフマン（宇宙の原理）の区別がなく、梵我一如となってあらゆる個別が消滅する。（中略）意識が対象なき意識になっている」と述べている――とを挙げ、また西欧的段階におけるヘーゲルの「絶対精神の即自対自等」――対自的で対他的・他在であって自在・自由な自己意識・理性・思惟の無限性は人間に内在する神的本質である、区別を包括した同一性の原理、無限と有限との統一としての「究極的同一性」、思惟と思惟されたものとの等価性の原理、その頂に想定される学・哲学における人間の理性の思惟と神の理性の思惟との等価性――を挙げている。このことは、人間の神化、神の人間化を意味するから、無神論は、その信仰・神学・教会の宣教において、神と人間との無限の質的差異の放棄、「神の存在と神的な律法の有効妥当性」の「否定」となって現われる。しかし、この無神論における「絶対的な否定は、相対的な肯定」によって成り立っているから――すなわち、神だけでなく人間も、人間の欲求・自主性・自己主張も、人間の経験も、人間論も、人間学的な哲学原理・認識論・世界観も、等々というように、両者の混淆・共労・協働・共働を目指すそれであるから、常に、人間論や人間学の後追い知識として、常に、非自立的で中途半端な人間論的人間学的な信仰・神学・教会の宣教となって現われる。無神論は、このような「無思慮さ全体」から成り立っているのである。このことは、他宗教の事柄や他人ごとではなく、全キリスト教の信仰・神学・教会の宣教に現存する事態である。したがって、バルトは、「われわれは、シュライエルマッハー以外の他の人々の所でも、……〔この〕ヘーゲルの強力な痕跡に遭遇するであろう」、と述べたのである。ブルトマンの中でも、「〔この〕ヘーゲルの強力な痕跡に遭遇するであろう」。その亜流の中でも、「〔この〕ヘーゲルの強力な痕跡に遭遇するであろう」。エーバーハルト・ユンゲル、その亜流、パンネンベルク、その亜流、モルトマン、その亜流、ルドルフ・ボーレン、その亜流、等々の中でも、「〔この〕ヘーゲルの強力な痕跡に遭遇するであろう」。
ヘーゲルにおいては、哲学は「本質的にキリスト教の正統的教義と一致する」。この時、「キリスト教のもろもろの根本真理」は、その「哲学によって維持され保管されることになる」。なぜならば、ヘーゲル哲学において啓示は、「意識に対して存在するものすべてのものが、意識にとって一つの対象となる時のような仕方において」現われるからである。この場合、啓示は、人間の対象化された自己意識・理性・思惟そのもの、人間の直接的で理性的な自己認識と混淆されてしまう。このことが、神学における思想の課題を全く認識し自覚し持ち得ていないところの、世界中のほとんどすべての神学者・牧師・キリスト教的メディア的著述家たちには全く理解することができないのである。したがって、そのような「何らかの抽象を以て始められ何らかの空論に終わるところの神学」者・牧師・キリスト教的メディア的著述家たちは、性懲りもなく、党派的組織性（教派的組織性・学派的組織性・メディア的組織性等々）の傘の下で、まだなお、旧態依然として、停滞と循環を繰り返しているだけなのである。
したがって、この無神論は、「自然、歴史、文化、人間の動物的ないし理性的な現実存在、あれこれの道徳あるいは不道徳の実在性を否定しない」し、それゆえにそれらの世俗的なものを「権威……力」とする「世俗主義」に立脚するのである。ある者は、人間にとって部分でしかない感覚を全体化し絶対化し大脳科学や情報科学や情報技術を＜宗教＞とする、ある者は、人間にとって部分でしかない理性を全体化し絶対化し理性＜主義＞を＜宗教＞とする、等々。このように、無神論は、それらの「世俗的な権威と力と有効妥当性から……出発」する。しかし、問題なのは、その無神論における＜宗教＞化した世俗的な知識や情報は、根本的包括的な原理的な誤謬に「普遍性や組織性の後光をかぶせて語」られたものでしかない、という点にあるのである。（２１２－２２８頁）
オ）総括すれば、次のように言うことができる。前述した神秘主義と無神論における宗教に対する批判的な方向転換は、宗教の「弱さおよび……必然性」が、「非必然性」――すなわち「相対的な意味での必然性でしかないことを暴露」する＜宗教＞的な帯域・領域のものであった。したがって、宗教は、両者を含めて、人間が恣意的独断的に、神と人間との無限の質的差異を、神の側の真実としてのみある啓示の客観的現実性・啓示の客観的実在を、捨象してしまった＜宗教＞的な帯域・領域におけるそれでしかない。すなわち、それらは、根本的包括的に原理的に、人間的な実在と人間的な可能性における人間的な宗教を、揚棄・止揚しているものではなかった。したがって、「神秘主義と無神論は……、あまりにもひどく宗教の現実存在と結びつい」たものでしかなかった。ヘーゲル哲学は、神の人間化、人間の神化、神学の人間学化そのものであったから、人間的な実在と人間的な可能性における人間的な宗教そのものであった。したがって、何度も述べているように、それらの宗教は、人間学におけるフォイエルバッハやマルクスやハイデッガーの根本的包括的な原理的な批判の対象でしかなかった、また神学における思想の課題として、聖書に依拠したバルトの根本的包括的な原理的な批判の対象であった。
さて、『福音と律法』によれば、バルトにとって＜真実の罪＞は、神だけでなく人間も、人間の欲求・自主性・自己主張も、という無神性・不信仰のことであった。神秘主義と無神論は、「形態のない、業のない内面の中」で、「空想の中」で、「実際に救いと祝福にあずかり、自分自身のもとで救いと祝福にあずかり、そのようにして自分自身同時に、内面と外面の対立の彼岸において現実の世にあって救いと祝福にあずかっている」。このことは、例えば、信教の自由が保障された政教分離の完成された政治的近代国家（自由主義国家）において、人間の思惟や現実的生活において、天上の観念的非日常性（政治的共同性）と地上の現実的日常性（市民社会生活・個別的私的現実的生活）との二重の生活が強いられることと同じである。人間が諸矛盾や諸利害の対立のある現実的な市民社会の中でその社会の本質を観念的な法的政治的な共同性として疎外する時、すなわち自己還帰しない逆立した疎遠な観念の共同的形態・法制度によって現実的社会的な諸矛盾や諸利害の対立を止揚する時、人間は現実的社会的にと観念的政治的にとの二重の生活が強いられることと同じである。宗教は、「世界の中にあり、人間である能力……人間の固有な能力」、「神々を考え出し、形成し」、人間「自身を義とし聖化する能力」である。そこでは、「偶像が造られ、……偽りが語れ、殺人、盗み、（≪様々な神々との≫）姦淫がなされている」。バルトを根本的包括的に理解しないまま、また事実はどうであるか確かめもせずブッシュが『生涯』で書いていたことを鵜呑みにして、バルトとキルシュバームとの対関係が日本では封印されていることを突拍子もなく持ち出し、「火宅の人、バルト」などと得々と意味ありげに述べていた佐藤自身が、権威としての天皇制的な国家＜主義＞という「存在者レベルでの神」（宗教）と姦通しているのである。因みに、バルト自身は、このような往還思想なきメディア的センセーショナリズムに乗っかって皮相的な言葉を発するだけの佐藤のような者たちに対して、『福音と律法』で、罪の本質は人間の自主性・自己主張・無神性・不信仰にあるのであって、「余りに性急に、余りに熱心に、念頭に置いて来た」「性的リビドー」（「『死んでいる』罪の成果の一部」）にあるのではない、という言葉を置いているのである。もっと言えば、佐藤は、人間存在の三様式についても、その認識と自覚が欠如しているのである。同じような質の富岡幸一郎は、Ａ級戦犯が合祀されている靖国参拝推進論的国家＜主義＞という「存在者レベルでの神」（宗教）と姦通しているのである。
バルトは、「偉大なる『神の友』」論者（神秘主義者）と「偉大なる『神否定論者』」（無神論者――神の人間化、人間の神化、神学の人間学化を原理とするヘーゲルの哲学体系は原理的に神と人間との無限の質的差異を止揚してしまうから、もちろんヘーゲルはそれである、その亜流である人間学の後追いとして非自立的で中途半端な神学者の、シュライエルマッハー、ブルトマン、パンネベルク、モルトマン、ボーレン、ユンゲル、その亜流の亜流の者たちもそれである）は、「結局皆、少なくとも宗教に対する一種の寛容さにまで到達するのであり」、それゆえに様々な神々を・様々な偶像を・様々な宗教を、根本的包括的に原理的に「全面的に否定し去ることはできない」のである。言い換えれば、神秘主義も無神論も、「神の支配の下」で、「恵みの光の中」で、単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方であるイエス・キリストにおける啓示により、啓示に固有な証明能力に基づいて、自分自身の「不信仰、偶像礼拝、業による義」が「裁」かれると同時に、それと同時的同在的に、そうした「自分自身を裁かなければならない」のである。この時初めて、終末論的限界の下ではあれ、様々な神々や様々な偶像や様々な宗教を渡り歩くという逃避をやめることができるのである。したがって、バルトは、「宗教の揚棄」は、「神秘主義」や「無神論」における様々な「書物」の中には全く書かれていないのであって、「別な書物の中に」――すなわち、単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方であるまことの神にしてまことの人間、イエス・キリスト（啓示・和解、神の言葉、神の子、啓示の客観的現実性・客観的実在、そのもの）についての「言葉、証言、宣教、説教」である「聖書」の中に書かれている、と述べたのである。この場合、バルトは、＜ＨＱの事柄・総括＞を念頭に置きながら述べていることは明らかなことである。（２２８－２３３頁）