シュライエルマッハーからリッチェルに至る神学における神の言葉
シュライエルマッハーからリッチェルに至る神学における神の言葉
再推敲・再整理版です。
『カール・バルト著作集４』「シュライエルマッハーからリッチェルに至る神学における神の言葉」に基づく
翻訳者・吉永正義は、「訳者解説」で、この書は、「『十九世紀プロテスタント神学』のすぐれた要約」である、と述べている。この書を、吉本隆明が教える連鎖式勉強法・研究法に基づいて素直に読んでいけば、次のように、簡潔に整理することができる。
この「神の言葉」への神学的な関わり方についての・その類型についての「講演」の主題は、人類史の段階において尖端性を獲得した西欧近代という大海の中で泳ぎ回っている、近代主義的なあるいは自由主義的な神学――すなわち「支配的な神学」に対する、聖書的啓示証言に信頼し固執し固着し連帯したバルト自身のその神学の「原理的な思想構造」からする、すなわち自らの神学のその原理、その認識方法と概念構成からする、異議申し立てと根本的包括的な原理的な批判にある。
（１）「支配的な神学」に対する、ルートヴィッヒ・フォイエルバッハによる「心理学的側面」からする根本的包括的な原理的な批判
フォイエルバッハは、「デ・ヴェッテによって……述べられた、神学は人間学であるという合言葉を真剣に受け取」った――「（中略）神の啓示の内容は、神としての神から発生したのではなくて、人間的理性や人間的欲求やによって規定された神から発生した……。（中略）こうして、この対象に即してもまた、『神学の秘密は人間学以外の何物でもない！』……」（L ・フォイエルバッハ『キリスト教の本質』船山信一訳、岩波書店）。そして、人間的理性や人間的欲求やによって対象化され客体化された対象物、換言すれば対象化され客体化された人間的理性や人間的欲求、すなわち「存在者レベルでの神」――こうした「宗教の対象、宗教の神」を「人間の心の中へと移し、宗教の現実を超え出ているすべてのものを、幻想として、まさに人間の心の憧憬と恐れ、理想主義と嫌忌の産物であると言い切ることによって、神学を心理学的側面から攻撃した」。この時、神の言葉は、「すべては、全く、われわれ自身の中にある」――何故ならば、この場合は、「（中略）神の意識は人間の自己意識であり、神の認識は人間の自己認識である」から（前掲書）。言い換えれば、神の言葉は、われわれ自身の自問自答の中にある――何故ならば、「人間の内的生活は、自分の類・自分の本質に対する関係における生活である。人間は思惟する、すなわち人間は会話をする、人間は自分自身と話をする。動物は自分以外の他の個体がいなければ類の機能をひとつもはたすことはできない、しかし人間は他人がいなくとも考えるとか話すとかという（≪自己意識の≫）類的機能……を果たすことができる」から（同書）。ただ、宗教の場合の自己意識は、自由な自己意識の類的機能の無限性によって対象化された対象物が自己還帰する文学の場合とは違って、自己喚起せず、それ故に第一義性・価値がその対象物を対象化したこちら側から、対象化されたものの方へと移行してしまうという点にある。
このような訳で、バルトは、フォイエルバッハによる近代主義的なあるいは自由主義的な神学に対する、正当性と妥当性のある根本的包括的な原理的な批判を、聖書的啓示証言に信頼し固執し固着し連帯するという自らの神学のその原理、その認識方法と概念構成によって、包括し止揚し克服しなければならなかった。バルトは、徹頭徹尾、聖書的啓示証言に信頼し固執し固着し連帯するという仕方で、この課題を、引き受けたのである――教会の一つの機能としての「教義学は、決して信仰と、その認識のより高い段階を意味しない」。何故ならば、「最も単純な福音の宣教も、それが神のみ心である時には、最も制限されない意味で、真理の宣べ伝えであることができるし、最も単純な聞き手に対しても、この真理を完全な効力をもって、伝えてゆくことができる」からである。したがって、「教義学者は、信仰者としても、知識を持つ者としても、神がここでなし給うことに関しては、教会の誰か一人の会員よりも、よりよい状況にあるわけではない」。したがってまた、教義学者とは「ただ単に教義学を専攻する大学教員や著述家だけ」のことではなく、「広く一般に、今日および昨日の教義学的問いによって突き当てられ動かされる者たち」のことである（『教会教義学 神の言葉』）。バルトがこのようにしたのは、神学における近代主義あるいは自由主義、近代主義的神学あるいは自由主義的神学に属するシュライエルマッハーはもちろんのこと、「シュライエルマッハー以外の他の人々の所でも、……（≪キリストにあっての神と人間との無限の質的差異を人間の側から止揚し捨象し、人間の神化あるいは神の人間化の原理を掲げて登場した≫）ヘーゲルの強力な痕跡に遭遇」したからである。
（２）ダーフィト・シュトラウスによる「支配的な神学」に対する「歴史的な側面」からする批判
シュトラウスは、「支配的な神学」における「歴史の中での神を認識できる」という言説を「まともに受け取った」。そして、シュトラウスは、その「支配的な神学」に対して、次のように批判をした――もしも人間が、自己意識・理性・思惟によって「歴史の中で所与として与えられた事実を認識する」場合、近代以降においては、「各頁ごとにさまざまな奇跡を含んだ福音書」は、「学問的な歴史主義等の実証的研究」によって、歴史的な（geschichtlich）人間イエスは神話とされてしまうだろうし、歴史的な（geschichtlich）「個体の思想全体」は切りちぢめられてしまうだろうから、歴史の中で神を認識することはできない。
したがって、バルトは、聖書的啓示証言に信頼し固執し固着し連帯して、次のように述べなければならなかった――聖書は、史実史や神話ではなく、「ただ、（一人、あるいは何人かの）物語者が物語られた歴史に対して、多かれ少なかれ（主観を交えて脚色しており、そういう意味で）干渉し、関与する」という「歴史物語あるいは古譚の要素を持ったもの」である。したがって、「中立的な観察者」として「聖書の中に証しされている啓示の『史実的な（historisch）』確かさを問う問い」は、「聖書にとっては全く縁遠いもの」であり、「聖書の証言の対象にとって」異質なものである。しかし、その聖書的証言に対して、それを「聞くもの、見る者、信じる者」である「非中立的な観察者」にとっては、啓示・聖書・教会の宣教の中に「同時に啓示の秘義があったし、あり続けた」のであって、その非中立的な観察者だけは、聖書の中の歴史について、「史実的」には「全く何も確かめられない」ということ知らされたし、「啓示の出来事にとって重要でないものだけ」・「啓示とは別の何かだけ」しか確認できないということを知らされたのである（『教会教義学 神の言葉』）。「歴史主義」は「人間精神が生み出したものを問題とする」限り、「啓示を問おうとしない」で「人間精神の自己理解を第一義として聖書の中でも神話を問う」ことをする。しかし、「啓示の証言としての聖書の理解」と、「神話の証言としての聖書の理解」は、「相互排除の関係」にある。したがって、聖書記事を歴史物語とみなし、聖書記事の「一般的な歴史性（Geschitlichkeit）を問題化すること」は、「証言としての聖書の実体を攻撃しない」が、聖書記事を「神話として受けとること」は、「証言としての聖書の実体を攻撃する」。何故ならば、啓示は、人間学的な人間の個の時間性である自己史や人間の類の時間性である「歴史（≪世界史、人類史≫）の枠に、はめ込まれてしまうような歴史的出来事ではない」からである。したがって、聖書の歴史認識の方法は、その歴史を、「一般的な歴史性」を含んではいるが、史実史ではない歴史物語・古譚――換言すれば内的・内在的な三位一体の神の、われわれのための神としての「外に向かって」の外的・外在的なその「失われない差異性」における第二の存在の仕方、すなわちイエス・キリストにおける全き自由の神の存在としての全き自由の神の全き自由の愛の行為の出来事史として受けとる点にある。
（３）マールブルクの神学者フィルマール、ハレーの神学者のＪ・ミュラー、ドルナー、Ｈ・f・コールブリュッゲ
（１）と（２）における神の言葉の問題の解決の仕方は、根本的な「誤謬に普遍性や組織性の後光をかぶせて語」られたものに過ぎない。そのことに対する認識と自覚的な在り方においては、フィルマール、ミュラー、ドルナー、コールブリュッゲが貢献している。教会は、「啓示によって全権を委任されて、何かを語らなければならない」「公の制度」である。またそれは、神と罪人である人間との無限の質的差異、神語り給う故に・神語り給うことを聴き・神語り給うことを語る。またそれの「主観的認識根拠」は、「真理の基礎」でも「真理の基礎づけ」でもなく、起源的な第一の形態の神の言葉そのものであるイエス・キリストにおける啓示の出来事、それ故に具体的には「客観的認識根拠」である第二の形態の神の言葉である聖書（預言者および使徒たちの最初の直接的な第一のイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」）に基づいて、神のその都度の自由な恵みの決断による「聖霊の注ぎ」による信仰の出来事――すなわち信仰の認識としての神認識（啓示認識・啓示信仰）にある。神の言葉は、三位一体の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事である、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」、換言すればキリスト教に固有な類と歴史性の関係と構造（秩序性）において客観的可視的に存在する。言い換えれば、終末論的観点の下で、「それ以前に語られた神ご自身の言葉……と自分を関わらせている……時、正しい内容を持っている」ということができるということである（『教会教義学 神の言葉』）。何故ならば、イエス・キリストにおける神の自己啓示としてのキリストにあっての啓示は、啓示に固有な証明能力を、キリストの霊である聖霊の証しの力を、起源的な第一の形態の神の言葉自身の出来事の自己運動を、神のその都度の自由な恵みの決断による「啓示と信仰の出来事」に基づく啓示認識・啓示信仰の授与能力を、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）を持っているからである。このように、先行するキリストにあっての神の恵みは、存在的にも認識的にも、徹頭徹尾、常に、「自由であり続ける恵みである」。したがって、人間の側からする神との「混淆」論、神との「共働」・「協働」論、「神人協力説」は、本質的に本来的に標榜でき得ない教説なのである。
１９世紀のプロテスタント神学においては、「神の言葉」は、次の二つの類型において理解されていた。
（１）その神学は、聖霊の業である「啓示されてあること」――すなわちその思惟と語りにおいて、「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）を反復・媒介させることなく、換言すればそれに信頼し固執し固着し連帯するという仕方ではなく、それ故にそれに聞き教えられることを通して教えるという仕方ではなく、先行させた人間の自由な自己意識・理性・思惟の類的機能の無限性によって、主観的な自問自答を介し、「何が真理であるかを自分に向かって語らせた」のである。
（２）その神学は、人間の自由な自己意識・理性・思惟の類的機能の無限性によって、歴史主義的な自問自答を介し、「何が真理であるかを自分に向かって語らせた」のである。
この二つの型の神学の系譜はシュライエルマッハーにある。シュライエルマッハーによれば、「神の言葉への奉仕は、……説教者の『自己伝達』」にある。すなわち、「自分自身を、自分自身の〔敬虔な〕興奮」・感情を、自分自身の感覚や知識を内容とする経験を、「伝達」・「表現」する点にあった。この「個体化」は、「『救済者』と呼ばれるナザレのイエスの中で、実行に移される」。ここでは、「敬虔な偽り」（バルト『ヨブ』ゴルヴィッツアー編）が行われ、神への反抗が「公然たる反抗として行われず、実に神の名において、神の呼びかけのもとに行われる」（トゥルナイゼン『ドストエフスキー』）。ここでは、「神的なものは意識の中に」・「歴史の中に与えられており」、したがって、その主観的な要素と客観的な要素は、人間が自由に処理できる人間の自由事項・決定事項とされる。この事態の極限に措定されるのは、人間の神化あるいは神の人間化である。「人間が万物の尺度」とされた近代主義的な人間中心主義である。これが、（１）と（２）の「原理的な思想構造」である。
さて、「信仰覚醒運動の神学者たち」、「ヘーゲル右派の神学者たち」、「聖書主義者たち」は、上記の二つの型の神学に抗議はしたが、その神学の「原理的な思想構造」はその二つの型の神学のそれと同じであった。したがって、ト―ルックにとって、聖霊は、「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）を後景化させたところでのあるいは捨象してしまったところでの、対象化された彼の自己意識・理性・思惟と同一であった、すなわち彼の自己意識・理性・思惟が規定した「敬虔な主体」・「理性的賛同」と同一であった。また、ローテにとっては、対象化された彼の自己意識・理性・思惟そのものである「キリスト教的自己意識と神意識」は、「真理ノ泉」とされた。それに対して、「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）におけるその第二の形態の神の言葉である聖書的啓示証言に信頼し固執し固着し連帯したバルトにとっては、徹頭徹尾、神と人間との無限の質的差異という認識と自覚（『ローマ書』「第２版序言」）の下で、「聖霊は、人間精神と同一ではない」し、「人間が聖霊を受けることを許され、持つことが許される場合、（中略）そのことによって、決して聖霊が人間精神の一形姿であるなどという誤解が、生じてはならない」し、聖霊にって更新された理性も聖霊と同一ではない（『教義学要綱』）、という認識と自覚を堅持させている。ヘーゲル右派のマールハイネケにとって神は、対象化された人間に内在する神的本質である――「神を思惟するわれわれの思惟は、終始、神ご自身の思惟である」。われわれは、このような思惟と語りを聞くと、すぐに次のような思惟と語りが喚起されることを知っている。それは、「神の意識は人間の自己意識であり、神の認識は人間の自己認識である」、「もし君が無限者を思惟するならば、そのとき君は思惟能力の無限性を思惟し且つ確証しているのである。そして、もし君が無限者を情感するならば、そのとき君は感情能力の無限性を情感し且つ確証しているのである。理性の対象とは自己自身にとって対象的な理性であり、感情の対象とは自己自身にとって対象的な感情である」（フォイエルバッハ『キリスト教の本質』）、というそれである。また、聖書主義者たちにとって、聖書は、人間の自己意識・理性・思惟の類的機能の無限性の自由事項・決定事項の対象であって、それ故にそれは、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）における第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする、その「啓示の実在」そのものである起源的な第一の形態の神の言葉、そしてその第二の形態の神の言葉としての聖書（預言者および使徒たちの最初の直接的な第一のイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」、啓示の「概念の実在」）、そしてまたそれに信頼し固執し固着し連帯した第三の形態の神の言葉としての教会の＜客観的＞な信仰告白および教義というキリスト教に固有な類と歴史性に連続させられた位相のものとしてはなかった。したがって、聖書主義者たちにとって神の言葉は、「聖書を自分の支配下において自由に処理するキリスト教的主体〔キリスト者〕の知識」（「単なる知識」）でしかなかった、それ故に「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）における客観的な啓示の出来事と、その啓示の主観的側面としての「聖霊の注ぎ」による信仰の出来事に基づいて終末論的限界の下で与えられる信仰の認識としての神認識（啓示認識・啓示信仰）ではなかった。バルトにとって、キリストにあっての神の啓示は、「人間の言葉性に縛られることはない」のであり、逆に「人間のその言葉性の方が神に縛られている」のであって（「先ず第一義的に優位に立つ原理」・規準・法廷・審判者・支配者としての「啓示の実在」そのものであるイエス・キリスト共に聖書は、「教会の宣教における原理である」のであって――『教会教義学 神の言葉』）、それ故にわれわれ人間は、「神の言葉」・「神の恵みの実在」そのものの「認識を問うことはできない」のである。したがって、バルトは、「啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力に信頼する」のである。キリストの霊である聖霊の証しの力に、起源的な第一の形態の神の言葉自身の出来事の自己運動に信頼するのである。