本当のカール・バルトへ、そして本当のイエス・キリストの教会と教会教義学へ向かって

『教会教義学 神の言葉U/3 聖書』「二十節 教会の中での権威」「二 言葉のもとでの権威」(その4−3)

『教会教義学 神の言葉U/3 聖書』吉永正義訳、新教出版社に基づく

 

カール・バルト『教会教義学 神の言葉U/3 聖書』「二十節 教会の中での権威」「二 言葉のもとでの権威」(その4−3)(316−355頁)

 

 

引用文中の(≪≫)書きは、私が加筆したものである。また、既出の引用については、その文献名を省略している場合がある。
(論述における様々な重複は、今後も含めまして、それは、あくまでも、理解し易くするためのものでもありますが、私自身のその存在・その思考・その実践において、私自身のものとするためでもありますし、また私自身のためでもありますので、ご了承ください。正直に言えば、もうひとつあって、それは、バルトを、単純にしかし根本的にそして包括的に理解することを目指した拙著だけで、バルトを、根本的包括的に理解することができるのかどうかという実証的実験を行うためでもありますので、ご了承ください。また、注意はしておりますが、引用の不備や誤字脱字等の不備について、もしそうしたことがありました場合にはご容赦ください)

 

 

二十節 教会の中での権威
「教会の中での権威」について、バルトは、次のような定式化を行っている――

 

「直接的な、絶対的な、内容的な権威(≪――「秩序的に……イエス・キリストの中でのみ……優先する」ところの「本来的に、また積極的に、決定的に、ただ直接的、内容的、絶対的な権威」である客観的な「啓示の実在」そのものと共にイエス・キリストにおいて授与された「直接的な、内容的な、絶対的な」最初の第一の啓示の「しるしの権威」は、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第二の形態である預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」としての啓示の「概念の実在」である聖書「だけが、……持つことができる」――≫)を教会は、自分自身が持っているとは主張せず、ただ神の言葉(≪――「神の言葉の三形態」の第一の形態、単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方であるまことの神にしてまことの人間イエス・キリスト、啓示・和解そのもの、神の側の真実としてのみある、それゆえに客観的現実性・客観的実在としてある<完了>された救済・平和そのもの、客観的な「啓示の実在」そのもの、それゆえに教会の宣教における「先ず第一義的に優位に立つ原理」――≫)としての聖書(≪――「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第二の形態、「イエス・キリストの父、子としてのイエス・キリスト自身、父と子の霊としての聖霊」としての三位一体の神の自由な恵みの決断によって一回的特別にその職に召され任命された預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」、三位一体の神のその第二の存在の仕方としての神の言葉の、啓示・和解の、啓示の実在の出来事における最初の第一の啓示のしるし、教会に宣教を義務づけている最初の第一の啓示の「概念の実在」、それゆえに客観的な「啓示の実在」そのものであるイエス・キリストと共に教会の宣教の原理、それゆえにまた聖書こそがその「権威と自由」において教会の宣教を支配し的確に批判し訂正していく規準・法廷である――≫)だけが持っていると主張する。しかしまさに、聖書の中での神の権威ある言葉に対する服従こそが次のことを通して――教会(≪「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第三の形態、すなわちそれ自身が聖霊の業である啓示の主観的可能性としての、それゆえに不可避的なキリスト教に固有な類・歴史性としての「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯した、教会の客観的な信仰告白・教義、啓示の「概念の実在」≫)の中で共に聖書の証しを受け入れると告白する者たちが、聖書の証言を注釈し適用するに際して、互いに相手の言うことを進んで聞こうとし、また相手の言うことを聞こうと用意ができているであろうということを通して(≪「それ以前に語られた神ご自身の言葉……と自分を関わらせている……時、正しい内容を持っている」ということ、「われわれ以前の人々によってなされた教義学的作業の成果」は、「根本的には……真理が来るということのしるし」であるということ、このことに対する認識と自覚の授与を通して、「啓示は例証されようとせず、解釈されることを欲する」・「解釈する」とは「別の言葉で同一のことを言うこと」であるから、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯することに対する認識と自覚の授与を通して≫)――客観的に規定されている。教会(≪「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第三の形態≫)の中での権威は、(教会がその中に基礎づけられているところの)聖書(≪「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第二の形態≫)の権威を通して、間接的な、相対的な、形式的な権威として限界づけられている(≪教会は、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第一の形態としてのイエス・キリストに、それゆえに具体的には「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第二の形態としての聖書に、絶えず繰り返し聞くことによってのみ、すなわち啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力、聖霊の証しの力、それ自身が聖霊の業である啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性の授与、客観的な啓示の出来事と聖霊の注ぎによる信仰の出来事に基づく人間が人間的に所有する人間の啓示認識・啓示信仰の授与、というこの出来事の運動の中に置かれることによってのみ・置くことによってのみ、教会となることができる。このように、教会の権威は、限界づけられた間接的・相対的・形式的な権威であることができるだけである≫)」(161頁)。

 

 この定式は、次のように言い換えることができる――
 啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力、聖霊の証しの力、客観的な啓示の出来事と聖霊の注ぎによる信仰の出来事――客観的な啓示の出来事とその「啓示の出来事の中での主観的側面」、すなわち聖霊の注ぎによる人間的主観に実現された神の恵みの出来事、人間が人間的に所有する人間の啓示認識・啓示信仰の授与――、それ自身が聖霊の業である啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」(不可避的なキリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性、におけるその第一の形態(単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方であるまことの神にしてまことの人間イエス・キリスト、客観的な「啓示の実在」そのもの)は、教会の宣教における「先ず第一義的に優位に立つ原理」である。具体的には、その第二の形態(預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」、最初の第一の啓示の「概念の実在」、最初の第一の「啓示のしるし」、聖書)は、「先ず第一義的に優位に立つ原理」としての客観的な「啓示の実在」そのものである「イエス・キリストと共に、教会の宣教における原理である」から、「聖書が教会を支配するのであって、教会が聖書を支配してはならないのである」。したがって、教会は、教会の宣教に対する法廷・「規準としての聖書の性格」・「聖書の自由な力」を、教会自身・人間自身(牧師、神学者、キリスト教的メディア的著述家、成員)の恣意的独断的な自由事項・決定事項・裁量事項として取り扱ってはならないのである。なぜならば、もしもそうしたならば、そこでの神、キリスト、聖霊、啓示・和解、救済・平和、神への愛、神の賛美としての隣人愛の実質は、教会自身・人間自身(牧師、神学者、キリスト教的メディア的著述家、成員)が、恣意的独断的に対象化した「存在者レベルでの神」崇拝・偶像崇拝、その神(偶像)の名と呼び掛けによる教会自身・人間自身(牧師、神学者、キリスト教的メディア的著述家、成員)が支配し管理する救済・平和の企て・隣人愛・奉仕(社会的、政治的、文化的、なそれ)に過ぎないものとなるからである。

 

二 言葉のもとでの権威(その4−3)
(ウ)教会の客観的な信仰告白に関して、「われわれは……今日……の教会」と「当時」の「あのところでの教会の間」に、「共通の信仰」、信仰告白の「一致」が、すなわち「特定の範囲の教会に対して与えられた(「聖書によって証しされている啓示]を認識することができる「洞察」、換言すれば「特定の教会的な理解の定式的表現と宣言」(終末論的限界の下で、啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力に基づいて与えられた人間が人間的に所有する人間の<客観的>な啓示認識・啓示信仰の告白)を「前提とする」。したがって、教会(≪「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第三の形態≫)の<客観的>な信仰告白は、「教会的な信仰告白として」、あくまでも、「聖書(≪「神の言葉の三形態」の第二の形態≫)の下に身を置」いたそれであるから、換言すれば、それは、「先ず第一義的に優位に立つ原理」としての単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方(神の言葉、啓示・和解、客観的な啓示の実在そののもの)であるまことの神にしてまことの人間イエス・キリストと共に、教会の宣教における原理、すなわち「教会的な権威」、「教会的な信仰告白」および教義、教会の「選択」および「決断」の「規準」・「法廷」・「審判者」である、最初の第一の、啓示の「概念の実在」としての、啓示の「しるし」としての、神の自由な恵みの決断によって<一回的><特別>に召され任命された預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」としての、「聖書」の「自由な力」・「支配」に信頼し固執し連帯したそれであるから、それは、「直接的な啓示(≪「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第一の形態≫)に基づいて語っていない」のであり、それゆえに「啓示源泉となることはできない」のである。言い換えれば、その教会(≪「神の言葉の三形態」の第三の形態≫)の客観的な信仰告白および教義は、それ自身が聖霊の業である啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」(キリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、聖書、すなわち預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」を媒介・反復した時間累積としてのみあることができるものなのである。したがって、バルトは、次のように述べるのである――@教会の客観的な信仰告白および教義である三位一体論の根拠としての神の啓示は、旧約聖書におけるヤハウェ・新約聖書における神(テオス)あるいは主(キュリオス)自身の自己啓示のことである・聖書また教会の宣教において神は、イエス・キリストの父、子としてのイエス・キリスト自身、父と子の霊である聖霊であり、このような三位一体の神として自己啓示する・したがって、この啓示が教会の宣教の客観的な信仰告白および教義である三位一体論の根拠である・この三位一体論は、神論の決定的に重要な構成要素であり、「啓示の認識原理」である・したがって、「教会の宣教の批判と訂正」は、常に、神と人間との無限の質的差異の下で、聖性・隠蔽性・秘義性を本質とする神の不把握性の下で、それゆえに終末論的限界の下で、それゆえにまた啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力の下で、聖霊の証しの力の下で、この三位一体論に即して行わなければならないのである・なぜならば、この三位一体論を啓示認識の原理にしない場合、近代以降は特に、すぐに、神性否定のキリスト論や、半神・半人キリスト論や、三神論や、神の人間化・人間の神化や、神と人間の協働・混合・折衷や、信仰・神学・教会の宣教の世俗化・倫理化道徳化へと埋没していく以外にないからである、A神の言葉は、三位一体論の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事である「神の言葉の三形態」(キリスト教に固有な類・歴史性)として存在している・このことは、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性の下で、「それ以前に語られた神ご自身の言葉……と自分を関わらせている……時、正しい内容を持っている」ということであり、「われわれ以前の人々によってなされた教義学的作業の成果」は、「根本的には……真理が来るということのしるし」であるということを意味している・また、このことは、オリジナルな信仰・神学・教会の宣教というものはない、ということを意味している・したがってバルトは、「聖書釈義と絶えず接触を保ちつつ、また教会の古今の注解者・説教家・教師の発言を批判的に比較しつつ、その時時の現在における教会の表現・概念・命題・思惟行程の包括的研究において『教義そのもの』を尋ね求め」、それと連帯したのである・また、一方で、バルトは、その信仰・神学・教会の宣教に、個性や時代性を刻んだのである。このような訳で、バルトは、質の悪い神学者や著述家たちが、恣意的独断的に、前期バルトと後期バルトというようにバルトのある部分を拡大鏡にかけて全体化し、形而上学的一面的抽象的に、<分断化>された生を生きたのではなく、一貫した信仰・神学・教会の宣教における原理・認識方法と概念構成を持って、その現実的な生の<総体>を生きたのである(このことは、『教会教義学』を読まなくても、『神の人間性』を読むだけでも、バルトが、前期『ローマ書』と後期『神の人間性』の<分断>を生きたのではなく、『ローマ書』から『神の人間性』に至るまでの一貫した連続性のある時間累積の<総体>を生きたということをすぐに理解することができるのである)。

 

(a)「教会会議」は、「聖霊の現臨および助けを信じる信仰の中」においても、「『新しい信仰箇条を造る力』」を持っていない。「『なぜならば、信仰箇条は地上で教会会議において、新しい天的な霊の鼓吹によって生じて来るものではなく、天から聖霊を通して公に与えられ、明らかにされなければならないからである……』。教会会議は『新奇な信仰箇条に反対して古い信仰を告白し、弁護すべきである』(ルター)」。このような訳で、「ニカイア会議は、キリストの神性についての信仰箇条を、『あたかもそれがそれ以前に教会の中に存在しなかったかのように、新しく考え出したとか、新しく建てたのではない』。むしろはじめから啓示されていたこの真理が、ただ、あの時代の必要に応じて、換言すれば、アリウスの異端に相対して、(≪啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力に基づいて、キリストの霊である聖霊の証しの力に基づいて、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通したニカイア≫)教会会議を通して弁護され、確認され、宣言されただけである」。 したがって、教会の信仰告白は、「聖書の中で証しされている啓示」とは別の、換言すれば、「神の言葉の三形態」(キリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性に連帯しそれを反復することをしないところの、恣意的独断的に考え出された人間自身・教会自身が対象化した「存在者レベルでの神」(偶像)、すなわち「歴史の中での神あるいは自然のなかでの神」等々の「間接的な啓示に基づいて語ることはできない」のである。すなわち、先ず以て、教会の信仰告白は、単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方(神の言葉、啓示・和解)であるまことの神にしてまことの人間「イエス・キリスト」を告白する・具体的には、最初の第一の、啓示の「概念の実在」としての、啓示の「しるし」としての、神の自由な恵みの決断によって<一回的><特別>に召され任命された預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」(聖書)における「イエス・キリストを告白する」。「神の言葉の三形態」の第一の形態と第二の形態以外に、「神の言葉は存在しない」。このことは、教会の信仰告白が、あくまでも「神の言葉の三形態」(キリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通して、そのキリスト教に固有な「類」をその歴史性として時間累積させつつ、一方である空間性地域性やある社会構成・支配構成・文明――文化構成の中でその個性や地域性や時代性を刻んで行くということを意味している。教会の<客観的>な「公の信仰告白が問題であるところでは特別……。……ソノ中ニハ聖書ソノモノノ真理以外ハ何モ見出サレナイコト、人間ノ様々ナ意見ヲ組ミ合ワセタモノデハナク、聖書ノ正シイ規準ニ合ワセテ熱心ニ尋ネ求メラレタモノガ見出サレルトイウコト……によく注意せよ(カルヴァン)」。
 このようにして、「神の言葉の三形態」に連帯しそれを反復することを通した教会の<客観的>な信仰告白は、「聖書を解き明かす。それは聖書を注解し、適用する。それであるから教会の信仰告白は注釈である」。この場合、「ワレワレハマタ確カニ厳密ニハ、タダ聖書ノ言葉ダケカラ迷信的ニ組ミ合ワサレ、ツナギ合ワサレテイルヨウナ信仰告白ヲ受ケ入レナイ(カルヴァン)」。言い換えれば、「信仰告白は原則的に、自分自身の言葉で、自分が属している時代の言葉で、つまりその時代において通用している用語を用いて、語らなければならない」。しかし、教会の客観的な信仰告白は、「神の言葉の三形態」(キリスト教に固有な類・歴史性)に基づいた「聖書の注釈以上のものであることはできない」から、それは、聖書と「同等の権威」を持つものでは決してない・聖書と等価・等質のものではない・それゆえにそれは、「規準」・「法廷」・「審判者」である聖書の自由な力・支配に身を置くものなのである・それゆえにまたそれは、啓示源泉となることは決してできない。「(ポラヌス)人間ノ、アルイハ教会ノ解釈ハ、タダ教会的ナモノデアリ、決シテ神的ナ、基準的ナ権威デハナイ。ナゼンラバ、ソレハ直接神ゴ自身ニヨッテ口授サレタモノデハナク、人間ノ熟慮ト協議ニヨッテナサレ、伝エラレテキタモノダカラデアル。ソレラノ熟慮ヤ協議ニツイテハ、……アルモノハ聖ナルコトヲ理解シ、説明スルヨリ多クノ賜物ヲ持ッテオリ、アルモノハヨリ少ナイ賜物シカ持ッテイナイ。ソレデアルカラ、教会ガナス聖書ノ解釈、ソレ故マタ教会ノ信仰告白、ソレゾレノ信仰ノ説明、同様ニマタ教理問答書、信心深イ各人ノ書イタモノ、取リ扱ッタモノ……ハ、タダ単ニ一般的ニ吟味サレ、承認サレ、受ケ入レラルダケデナク、ソレガ聖書ト……一致スルトイウ条件のモトデ、ソノ限リ、承認サレ、受ケ入レラレルベキデアル」。

 

(b)「教会」(「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第三の形態)の<客観的>な信仰告白においては、「聖書」(「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第二の形態)こそが、教会自身と世に向かって語らなければならない神の啓示についての教会の洞察と認識の「源泉」である。ここで、バルトが、教会自身と世に向かって「自分の信仰について弁明して行くものは、教会なのであって、決して個人そのもの、あるいは個人を積み上げたものではない」と言う時、そのことは、決して、人間自身・教会自身が恣意的独断的に場当たり的に対象化した「存在者レベルでの神」(偶像)ではないところの、それゆえにその神(偶像)の名と呼びかけによる人間自身・教会自身が支配管理する啓示や企てではところの、それ自身が聖霊の業である啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」(キリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通して時間累積させていく教会について述べているのである。なぜならば、法的政治的観念的に相対的部分的過渡的に解放されただけで、社会的現実的に究極的総体的永続的に解放されてはいない近代的な<個人>は、私利・私意、私的利害・恣意的自由の優先においてしか存在できないから、もしもそうした「個人そのもの、あるいは個人を積み上げたもの」に依拠するとしたならば、論理的に、キリスト教は、結局は、百人百様の人間自身・教会自身が対象化した「存在者レベルでの神」(偶像)崇拝、その神(偶像)の名と呼びかけによる人間自身・教会自身が支配管理する啓示や企てとしかならないからである。まさしく、そこでは、常に、神の人間化が、人間の神化が、行われるだけだからである。したがって、前回のキリスト教界時評でも述べたように、こうした神と人間との協働・折衷・混合を目指す人間自身・教会自身が対象化した<自然神学>の<段階>で停滞と循環を繰り返す「存在者レベルでの神」(偶像)を増産し、またその神(偶像)の名と呼びかけによる人間自身・教会自身が支配し管理する啓示や企てを増産する、信仰・神学・教会の宣教におけるキリスト教は、共同宗教の最後的形態である共同宗教から解放された国家、信教の自由が保証された政教分離の近代国家(それらを疎外した第一性・価値性としての主体はこちら側にあるにもかかわらず、その第一義性・価値性を自己還帰せることなく向こう側に、国家の側に、観念の共同的形態・観念の共同性を本質とする国家の側に、疎外し移行させてしまったところで成立している、それゆえに第一義性・価値性を付加された近代国家)の死滅と共に死滅することになるのである。なぜならば、先ず以て、個体的自己の自己意識の領域においては、その逆立した関係と構造を認識し自覚できたならば、そうした疎外・移行を止揚し・克服することができるからである・そうした国家から対象的になって距離をとり得るからである・その国家に付着させた第一義性・価値性を自己還帰できるからである。しかし、国家は、一方で経済社会構成に規定されつつ、他方で共同宗教を起源とする観念の<共同的>形態・観念の<共同性>を本質としているから、国家論・革命論は、その過渡的――究極的課題の考察と共に、その起源にまで時間を遡及して考察していく必要があるのである。いずれにしても、共同宗教から解放され、信教の自由が保障された政教分離の近代国家、自由主義国家、政治的近代国家、国民国家、民族国家が死滅する時には、<自然神学>の<段階>で停滞と循環を繰り返す信仰・神学・教会の宣教におけるキリスト教も死滅するのである。なぜならば、その時には、人は、人間自身・教会自身が対象化したに過ぎない「存在者レベルでの神」(偶像)に付着させた第一義性・価値性を、自己還帰させることができるからである。言い換えれば、原理的に、第一次的に、神と人間との協働・混合を目指すキリスト教、神だけでなく人間も、人間の自主性・自己主張もということを目指すキリスト教、すなわち「イエス・キリストの信仰」(ローマ3・22、ガラテヤ2・16、2・19以下等)の属格を目的格的属格(イエス・キリストを信ずる信仰)として理解するキリスト教は、人間自身・教会自身が対象化した「存在者レベルでの神」(偶像)崇拝を行うキリスト教として死滅するのである。その時には、不可避的に、「イエス・キリストの信仰」(ローマ3・22、ガラテヤ2・16、2・19以下等)の属格を、神の側の真実としてのみある、それゆえに<客観的>現実性・<客観的>実在としてある、主格的属格として認識し信仰し、洞察し理解し、選択し決断して、「イエス・キリストご自身が信ずる信仰」というように、「まことの信仰告白」を「付け加え」なければならなくなるのである。聖書が、教会的な<客観的>な信仰告白を、「神の言葉の三形態」に連帯しそれを反復した「ヒトツノ、聖ナル、公同の教会」へと強いて行くである。ほんとうは、現在、そのような時代状況のただ中に、教会は生きている、と言うことができる。言い換えれば、教会は、ほんとうは、不信とむなしさと不安が蔓延した現在から未来に生きる、生き続ける、言葉を、聖書から与えられなければならないのである。このような訳で、現在、西欧近代を包括し止揚し克服できる、現在から未来に生きる、生き続ける、聖書の言葉は、バルトが『福音と律法』で論じた、一切の人間的契機に、一切の天然自然や一切の人間的自然に、全く左右されることのない、神の側の真実としてのみある、それゆえに<客観的>現実性・<客観的>実在としてある、<主格的属格>としての「イエス・キリストの信仰」(「イエス・キリストご自身が信ずる信仰」)という言葉であるだろう。「神の言葉の三形態」に連帯した「ヒトツノ、聖ナル、公同の教会」は、神ご自身の自由な恵みの決断による「祝福され、きよめられた」言葉を、聖書の真理の語りかけを、祈りつつ待たなければならない。したがってまた、教会の客観的な信仰告白は、人間自身・教会自身の、恣意的独断的なある「特殊な関心事」に基づいた、それではない。ドイツ福音主義教会の告白会議におけるバルメン宣言の結びにある「神のみ言葉は永遠に保つなり」・「以上のような諸真理を承認し、以上のような誤謬を斥ける」という言葉は、「神の言葉の三形態」(キリスト教に固有な類・歴史性)に連帯しそれを反復することを通して「ヒトツノ、聖ナル、公同の教会」としての普遍的共通的な時間累積を目指すことを、「ドイツ福音主義教会の不可欠な神学的基礎」とするということを宣言したもの、と言うことができる。もちろん、現在でも、個体的自己としての自己意識においては、そのような人間自身・教会自身が対象化した「存在者レベルでの神」(偶像)崇拝が行われているキリスト教から対象的になって距離をとることができる。
 さて、そのような<自然神学>の<段階>で停滞と循環を繰り返すキリスト教(その信仰・その神学・その教会の宣教、その存在、その思考、その実践)を、根本的包括的に原理的に止揚して克服しようとした信仰・神学・教会の宣教(その存在・その思考・その実践)における思想家が、バルトなのである――「『私がいま肉にあって生きているのは、私を愛し、私のために御自身をささげられた神の御子の信じる信仰によって、生きているのである。』(これを言葉通り理解すれば、<私は決して神の子に対する私の信仰に由って生きるのではなく、神の子が信じ給うことに由って生きるのだ>ということである」(ガラテヤ二・一九以下)。(中略)自分が聖徒の交わりの中に居る……罪の赦しを受けた(中略)肉の甦りと永久の生命を目指しているということ――そのことを彼は信じてはいる。しかしそのことは、現実ではない。……部分的にも現実ではない。そのことが現実であるのは、ただ、われわれのために人として生まれ・われわれのために死に・われわれのために甦り給う主イエス・キリストが、彼にとってもその主であり、その避け所でありその城であり、その神であるということにおいてのみである」(『福音と律法』)・「『もちろん福音をわたしは聞く、だがわたくしには信仰が欠けている』その通り――一体信仰が欠けていない人があるであろうか。一体誰が信じることができるであろうか。自分は信仰を『持っている』、自分には信仰は欠けていない。自分は信じることが『できる』と主張しようとするなら、その人が信じていないことは確かであろう。(中略)信じる者は、自分が――つまり『自分の理性や力によっては』――全く信じることができないことを知っており、それを告白する。聖霊によって召され、光を受け、それゆえ自分で自分を理解せず(中略)頭をもたげて来る不信仰に直面しつつ(中略)『わたくしは信じる』とかれが言うのは、『主よ、わたくしの不信仰をお助け下さい』という願いの中でのみ〔マルコ九・二四〕、その願いと共にのみであろう」(『福音主義神学入門』)。
 前述したような訳で、バルトは、教会の成員としての神学者として牧師として、神と人間との無限の質的差異の下で、聖性・隠蔽性・秘義性を本質とする神の不把握性の下で、それゆえに終末論的限界の下で、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通して、その信仰・神学・教会の宣教におけるその原理・その認識方法と概念構成において、神と人間との協働・折衷・混合を目指す人間自身・教会自身が対象化した<自然神学>の<段階>で停滞と循環を繰り返す信仰・神学・教会の宣教を、根本的包括的に原理的に止揚し克服していく課題に立ち向かったのである。この時、バルトが述べているように、人は、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通してなされる、普遍的共通的な「教会性」を持つ教会の<客観的>な信仰告白、その信仰告白の普遍性共通性、すなわち党派性(教派等々)・党派的多元主義を止揚し克服した普遍的共通的な「教会の信仰告白」は、「ひとつの、普遍的な教会のために語り、またひとつの、普遍的な教会に向かって語る」ということを、「霊的に理解することができ、霊的に理解することがゆるされるだけ」なのである。言い換えれば、教会の<客観的>な信仰告白に対して、「正当な(≪普遍的共通的な「教会性」を持つ教会の<客観的>な信仰告白の≫)資格を与える最後的な、決定的な法的根拠(≪「規準」・「法廷」・「審判者」≫)」は、人間自身・教会自身の「『教会会議』あるいは『公会議』」ではなくて、具体的には「聖書だけ」なのある。すなわち、「神の言葉の三形態」に信頼し固執し連帯して、それを反復することを通した「霊的な教会性の中でこそ、古代教会のある教会会議の決議はまことの信仰告白であった」と言うことができるのである。このような訳で、それが、「キリスト教的語りの正しい内容の認識として祝福され、きよめられたものであるか、それとも怠惰な思弁でしかないかということは、神ご自身」の決定事項であって、私たち人間自身・教会自身の決定事項ではないのであるから、その教会共同性は、神と人間との無限の質的差異の下で、聖性・隠蔽性・秘義性を本質とする神の不把握性の下で、それゆえに終末論的限界の下で、終末、キリストの再臨、救贖・完成の待望の下で、「その時こそ何もかも合点が行く!……誰も彼も合点が行く」(ドストエフスキー『罪と罰』)というその終末論的待望の下で、啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力に基づいて、聖霊の証しの力に基づいて、それ自身が聖霊の業である啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」(キリスト教に固有な類・歴史性)に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通して、そのキリスト教に固有な「類」をその歴史性として時間累積させていくことに身を置いた教会(ここで、教会は、単一性・神性・永遠性を本質とするイエス・キリストを主・頭とする普遍的共通的な、「ヒトツノ、聖ナル、公同の教会」である)の<客観的>な信仰告白(ここで、信仰告白は、キリストにあっての神を尋ね求める「神への愛」とその「神への愛」を根拠とする「神の賛美」としての「隣人愛」という事柄の、教会自身と世に対する・「教会内での」「また教会外に対する」「伝道を意味している」)を志向していなければならないのである。この志向性における「昔から伝えられた信仰」に連帯しそれを反復した「宗教改革の信仰告白」もまた、「霊的な教会性の中」でなされた古代教会のある教会会議の決議が「まことの信仰告白であった」ように、「神の言葉の三形態」に連帯しそれを反復した「ヒトツノ、聖ナル、公同の教会」としての「まことの信仰告白」であったのである。このようにして、「われわれの時代」においても「われわれ」は、不可避的に教会的な信仰告白をなすことが強いられた場合には、「神の言葉の三形態」に信頼し固執し連帯して、それを反復することを通して「まことの信仰告白」を「付け加えることができる」のである。

 

(c)「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを反復した教会の信仰告白において重要な事柄は、例えば、先述したその「神の言葉の三形態」に連帯しそれを反復することを通したニカイア会議において、キリストの神性についての信仰箇条が、普遍的共通的な教会の信仰告白として、啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力に基づいて、キリストの霊である聖霊の証しの力に基づいて、「あの時代の必要に応じて、換言すれば、アリウスの異端に相対して、弁護され、確認され、宣言された」ように、「ヒトツノ、聖ナル、公同の教会」としての「教会に与えられ、贈られた洞察」である、という点にある。すなわち、教会的な信仰告白は、「その内容を、(≪先ず以て人間自身・教会自身が≫)考え出したのではなく、聖書の中でだけ、したがって聖霊の賜物として、見出したということ……と関連している」のである。したがって、「信仰告白することは良いことであると考え、信仰告白したいと望むからとって、人は信仰告白ことができるわけではない」のである。そのことは、不可避的な契機を必要とするのである。すなわち、「神の言葉の三形態」に連帯する、それゆえにイエス・キリストに、具体的には聖書に、連帯する教会が、教会にとって不可避的な契機に強いられた時にのみ、その不可避性に強いられて、「信仰告白せざるを得ない時にだけ、信仰告白することができる」のである。したがってまた、「理論的あるいは実践的な性質の神学作業……そのものだけでは、決して教会的な信仰告白を生み出すことはできない」のである。しかし、「神の言葉の三形態」に連帯しそれを反復することを通した教会が、教会にとって不可避的な契機に強いられた時には、不可避的に「教会的な信仰告白が実際に発生する時には、その形成のために」、教会のひとつの機能としての教義学的「作業は不可欠なものであり」、そしてその神学的作業が「真剣になされる時には、最後的には常に(≪「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを反復することを通した≫)教会的な信仰告白でなければならない」のである。言い換えれば、その場合、その教会の信仰告白は、徹頭徹尾、全く、単一性・神性・永遠性を本質とするイエス・キリストに、具体的には聖書に信頼し固執し連帯したそれであって、それ以外の、「最上の仕方で基礎づけられ、熟慮に熟慮を重ねられた人間的な判断」あるいは「哲学、道徳、政治」に立脚したそれではないし、「特定の人種、民族、国民、国家の特性」や「利益」と「折り合」うことを目指したそれではないし、ある社会構成・支配構成・文明的――文化的構成を目指したそれではないし、ある「社会機構、あるいは経済機構の保持」・「廃止」に貢献することを目指したそれではないのである。すなわち、それは、世俗化され倫理化道徳化された近代<主義>的キリスト教の特色としての、神だけでなく人間も、神の側の真実だけでなく、人間の側の、人間自身・教会自身が支配し管理する人間の自主性・自己主張・企ても、というそれではないのである。この場合、その近代<主義>的キリスト教の自己主張・企てにおいて最悪な事態が、質の悪い人間学の<主義化>であり、また人間学の一部を拡大鏡にかけて全体化した、非自立的で中途半端な後追い知識としての人間学的神学・神学的人間学としての信仰・神学・教会の宣教の現存に垣間見ることができるのである。その典型が、ハイデッガー自身から「『今日まさにこのマールブルク(≪ブルトマンとその学派≫)では、無理やり模造された敬虔さと結びついて、弁証法の見せかけがとくに肥大している』が、それよりは『むしろ無神論という安っぽい非難を受け入れた方がよい』、『いわゆる存在者レベルでの神への信仰は、結局のところ神を見失うことではなかろうか』」と「揶揄」されたところの、「新約聖書の釈義に役立つ新しい哲学的な鍵」を<前期>ハイデッガーの哲学原理に見出したブルトマンであった。この構図は、神学者のブルトマンの目指しているものが彼自身によって対象化された「存在者レベルでの神」(偶像)に過ぎないということを認識し自覚している哲学者(人間学者)のハイデッガーが、そのことを認識し自覚できずに「神の言葉の三形態」以外の人間学的知識の部分(前期ハイデッガーの哲学原理)に有頂天になっている神学者のブルトマン(『バルトの生涯』参照)を、嘲笑っているというそれなのである。神学者の佐藤司郎や小泉健が、ルドルフ・ボーレンの聖霊論的説教論に依拠し、さらに中世的思考に退化・退行・復古して、人間学に対する神学の優位性を論じた時、質の良い人間学者であるならば、そのような論じ方に対して、ハイデッガーのように嘲笑うに違いないのである。このことが、そのことを認識し自覚でき得ていない人間学の後追い知識の神学者や牧師には分らないのである。
 このような訳で、<客観的>な「教会的な信仰告白」は、それ自身が聖霊の業である啓示の主観的可能性(啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力、聖霊の証しの力、神ご自身のその都度の自由な恵みの決断による啓示の出来事と聖霊の注ぎによる信仰の出来事に基づく、人間が人間的に所有する人間の啓示認識・啓示信仰の授与の可能性)としての「神の言葉の三形態」(キリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを反復する「教会的な出来事」なのである・「教会(≪「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第三の形態≫)が聖書(≪「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第二の形態≫)と出会う出会いの……出来事」なのである。「人が教会の中で聖書の真理を取るというよりも」、「ただ聖書の真理」が、その「聖書の真理を自分に(≪不可避的に教会的な信仰告白を強いられた教会に、その洞察・認識・選択・決断に「困窮」する教会に≫)与えさせることができるだけである時、そのようなわけで教会がこの真理を見出したというよりも、この真理が教会を見出した時、ただその時にのみ、教会的な信仰告白」が出来事となって起こるのである。「ヒトツノ、聖ナル、公同の教会」としての、普遍的な共通的な客観的な「教会的な信仰告白の意味での『われ信ず』」を、「神の言葉の三形態」に連帯しそれを反復する「教会は、すべてのそのほかの可能性が尽きてしまった時、人が万策尽きて、そのほかに何も語ることができず、ただまさに『われ信ず』だけを語る時に、はじめて語るのである」。このような訳で、「教会的な信仰告白は確かに釈義に基づいているとしても、それはどうしても聖書研究以上のもの」なのである、と言うことができる。このような訳で、「信仰告白を形成し、宣言するところのもの、そのものは教会的な教義である……」。言い換えれば、それは、教会の客観的な信仰告白・教義(啓示の「概念の実在」)として、それゆえにそれは、あくまでも「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に連帯しそれを反復した「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第三の形態におけるそれとして、その類・歴史性として時間累積されていくものである。したがって、この教会の客観的な信仰告白(教義)は、それが「神の言葉と一致しているとして自分の立場」にするのかどうかの「決断」を「要求」するのである。それと同時に、その教会の客観的な信仰告白(教義)は、「ローマ・カトリックの教義がそのことをしているように、自ら啓示であるという主張」・啓示源泉であるという主張を決してしないし、そうした主張を否定し拒否するのである。

 

(d)教会(「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第三の形態である教会)の客観的な信仰告白(教義)は、啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力、聖霊の証しの力、に基づいて、三位一体論の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事である「神の言葉の三形態」(キリスト教に固有な類・歴史性)に信頼し固執し連帯して、それを反復することを通した、その教会的(人間的)な普遍性共通性、その「ヒトツノ、聖ナル、公同の教会」としての「教会的な(≪人間的な≫)教義」およびその「教会的な(≪人間的な≫)権威」として基礎づけられているのであり、それゆえにそれは、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第一の形態(「ヒトツノ、聖ナル、公同の教会」の「起源」)、具体的には聖書(「ヒトツノ、聖ナル、公同の教会」の「対象」)の「神的権威の威厳および有効妥当性によって制限」されたそれなのである。バルトが、「教会に対して、……特定の広がりの中で与えられた洞察」における信仰告白の「主張」・「表現」の「衝動〔原動力〕と勇気」と「責任」性とは、このことなのであり、それゆえにそれは、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に基礎づけられた、終末論的限界の下での、空間的地域的な「教会の有限な場所」における、それゆえにある時代性・ある状況性に規定された教会の特異性・特殊性・差異性における、「ヒトツノ、聖ナル、公同の教会」の役割を担った「教会の一部」を出自とするキリスト教に固有な「類」の洞察・認識・理解・選択・決断という自覚的な拡大ということなのである。この場合、それは、時間性を持つ、歴史性を持つ、時間的累積を持つ、それゆえにそれは、普遍性共通性を持つ、ということなのである。
 さて、空間的地域的「地理的」に、「使徒信条な中でまとめられ、正確に述べられるようになった普遍的なキリスト教の信仰告白の原形」は、「先ず、ローマ教会のまわりに集まった……ヨーロッパ的西方」で語られた・「それから、三位一体論的神信仰を表現しているニカイアおよびニカイア・コンスタンティノポリス信条の中で、またこれらの信条の上に打ち立てられたエペソおよびカルケドンのキリスト論的定式の中で、われわれは逆に主要な事柄においては……東方の判決と関わ」る。・「(教会がそこでアウグスティヌスの提題と取り組んだ……)第二オランジュ会議(529年)」には、「再び」「西方の信仰告白」の「特徴」が見出される・「宗教改革の時の信仰告白は、……地域的に分けられ、それぞれ異なった色合いを呈しつつ……ヨーロッパ的北方の信仰の告知」である・「それからトリエント総会議の決議は(またその西方的な、イタリアの多数派をもったヴァチカン総会議の決議も)、……ヨーロッパ的南方の信仰の告知」である・「最後にアフリカおよびアジアの伝道地区」において、「独立した意識を持つようになった教会」のそれが存在するようになった・また、地域アメリカにおいては、「アメリカ的なキリスト教と教会のあり方が、独自ノ形成物へと発展」していった・このような訳で、「古代教会および宗教改革の中で発生した信仰告白全体は、自ら、広ク世界的ニミテ、ヨーロッパ的な事柄」となってしまった、言い換えれば、非ヨーロッパあるいは反ヨーロッパにおいては、「それらの信仰告白は……ヨーロッパ的な事柄」でしかないというように「受け取られるようになった」。このように、教会の信仰告白は、ある社会構成・支配構成・文明的――文化的構成に強いられた空間的地域的地理的な観点だけにおいては、その特異性・特殊性・差異性だけが明らかとなる。
 しかし、「教会の信仰告白の広がり」は、一方で、「時間的な性格」を、時間性、歴史性、時間的累積を持つのである。したがって、それは、「ヒトツノ、聖ナル、公同の教会」におけるそれという普遍性共通性を持つのである。「アウクスブルク信仰告白も、和協信条」も、「宗教改革的な信仰告白」も、「現代における……文書」・「バルメンのあの『神学的宣言』」や「現在のドイツ福音主義教会における宗教改革的理解の正しい受けとめ方についての宣言」も、「それ自身……新しい信仰告白であると欲していなかった」のであるが、「それらが古い信仰を事実、新しく告白した限りにおいて(≪「神の言葉の三形態」に信頼し固執し連帯して、それを反復した古い信仰告白に、信頼し固執し連帯して、それを反復した新しい信仰告白である限りにおいて、≫)、新しい信仰告白であったのである」。このことは、「啓示は例証されようとせず、解釈されることを欲する」・「解釈する」とは、「別の言葉で同一のことを言うこと」であるということと同じように、教会のある時代性・ある状況性に強いられた教会が、同一のことを別の言葉で告白し主張し表現すること、と言うことができる。ここに、「新しい信仰告白が持っている特別な威厳」がある。このようにして、「使徒信条の傍らにニカイア信条が、ニカイア信条の傍らにニカイア・コンスタンティノポリス信条が、これらのものの傍らにエペソおよびカルケドン信条が、付け加わったのである。そのようにして宗教改革の教会は、古代教会の信仰告白を振り返り見(≪古代教会の信仰告白に連帯し、それを反復して≫)、それらをはっきりと言葉に出して繰り返す」ことによって、「信仰告白したのである」。このようにして、「われわれの時代に、宗教改革の信仰告白を振り返り見つつ、またそれを明らかに説明し、確認しつつ、信仰告白がなされたのである」。このような訳で、「新しい信仰告白は結局……ただ古い信仰告白を新しく正確に述べることでしかなかったのであり、そこでは常に」、「神の言葉の三形態」(キリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通した時間累積における「古い信仰告白が……力を奮ったのである」。このような訳でまた、「教会の信仰告白の時間」性は、「教会の信仰告白が相互に条件づけ合っている」、ということなのである。このように、教会の信仰告白は、時間累積された、「ヒトツノ、聖ナル、公同の教会」としての普遍性共通性を持っているのである・それゆえに、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第一の形態である単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方(神の言葉、啓示・和解)であるまことの神にしてまことの人間イエス・キリスト(「ヒトツノ、聖ナル、公同の教会」の「起源」)、具体的には第二の形態である聖書(啓示の認識源泉、「ヒトツノ、聖ナル、公同の教会」の「対象」)の「神的権威の威厳および有効妥当性によって制限」された下で、時代を超えて生き続けるのである。このような訳で、教会の信仰告白は、ある個性(その起草者の個性や空間性地域性)やある時代性(状況性)を刻んではいても、オリジナルな信仰告白というものはないのである。
 このように、一方で、教会の信仰告白は、ある空間性時代性における「ある特定の対立と戦いの中で」発してきたことが確かなことである限り、「それは常に前史……を持っている」。すなわち、それは、それまでなされてきた「共通的な信仰の告白が、それであるから聖書のこれまでなされてきた注釈と適用」と「信仰の一致が違った仕方で受け取られ、……教えられるようになったために、……そこで改めてもう一度」、「神の言葉の三形態」(キリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを反復することを通して「ヒトツノ、聖ナル、公同の教会」としての連続するキリスト教に固有な「類」を再発見し時間累積させた「対立と戦い」の前史を持っている。したがって、その「信仰告白が教理問答の形を持っている時でも」、それは、恣意的独断的な党派性・党派<主義>(異端は、還相過程を持たないから、自己相対化視座を持たないから、「ただ単に何か一つの意見であろうとしているだけでなく、むしろ真理の教説、教会的な一致の表現」であることを欲している)に依拠した「表むき聖書の解釈」のそれ・「表むき聖書からでてきた……教え」――それは、「四世紀の信仰告白の契機を形成したアリウス主義および半アリウス主義」のそれ、「宗教改革の信仰告白」の対話相手のそれ、「『ドイツキリスト者』の教義」のそれ、「これまでの信仰の一致を除去し、別なものをもって置きかえよう」とした「十八世紀および十九世紀の自由主義」における「教会の思想方向」・教義性のそれ、しかし、これらは、例えば四世紀のアタナシウス主義者も、アリウス主義者たちと同様に「使徒信条を引合に出した」し、宗教改革期においては「福音主義の陣営と同様に、カトリック主義の陣営も」、「古代のすべての偉大な会議」を「引合に出した」し、1933年においては「宗教改革的な信仰告白を、その対抗者たちと同様、ドイツ・キリスト者たちも引合に出した」――との「対立と戦い」のただ中でのそれである限り、「一般向きの聖書神学の、教義学の、顔」ではなく、神と人間との無限の質的差異の下で、聖性・隠蔽性・秘義性を本質とする神の不把握性の下で、それゆえに終末論的限界の下で、「神の言葉の三形態」(キリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを反復することを通して「ヒトツノ、聖ナル、公同の教会」を志向し「決断」する「教会の顔」を、すなわち教会性を持っているのである。このように、教会の信仰告白は、あいまいのまま「調停されるべき事柄」ではない、折衷や混合で済まされる事柄ではない。党派的多元主義の主張で済まされる問題ではない。「個々のものの自由な心の信仰が問題なのではなく」、教会自身と世に向かって「証しされ、告げ知らされて行かなければならない教会の信仰……が問題である」・「そのようなわけで信仰告白の中で言葉になって告げ知らされているものは、既に出来事となって起こっており、繰り返し出来事となって起こる教会的な礼拝〔神奉仕〕と教会生活全体である」。このような訳で、教会の信仰告白の「内容的な性格」は、党派性、党派的多元主義の主張には全くないのであって、それは、三位一体論の唯一の啓示の類比としての神の言葉(単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方、啓示・和解、であるまことの神にしてまことの人間イエス・キリスト)の実在の出来事である「神の言葉の三形態」(キリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復してところにあるのである。また、このような訳で、教会の信仰告白は、「反対の教説に対して」、「そこで発生した論争の裁き手」(「規準」・「法廷」・「審判者」)としての「聖書に、身を向け」て聞くのである。この場合、その「信仰告白の起草者たちは、聖書によって自分たち」が、反対の教説を主張する「彼らの対話相手とは別の仕方で、別な方向で、拘束されているのを見る」のである。すなわち、この「信仰告白の起草者たち」は、「神の言葉の三形態」(キリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを反復することを強いられていることを知るのである。そして、その作業を介して、その起草者たちは、自分が「聞いたと考えるところの聖書の判決」を選択し告白の決断をし表現するのである。
 したがって、「神の言葉の三形態」(キリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性に連帯しそれを反復することを通して「積極的に提示されている聖書解釈および教説」としての「教会的な信仰告白の内容となった教えの決断の意味と意図」は、調停・折衷・混合の容認や党派性・党派的多元主義の容認では全くなくて、「然り」か「否か」の「決断」であって、「対立と争い」の契機となった・「対立と争い」を強いた「反対の教説」に対して、「明確な否が語られるということ」、「教会的な一致の表現」の側からそれが「非教会的であると……拒否」するということ、である。したがって、この教会的な決断は、「和協信条の始まりの言葉」、「ワレラハ信ジ」、証しし、「告白シ」、「教エル」(公開する、宣べ伝える)のそれであって、「聖書を通して拘束され、神、教会、世の前でなされる〔応答〕責任の然り」である。したがってまた、「ローマ・カトリックの信条用語の……モシ誰カガソノヨウニ語ルナラバ、……ソノモノハ排斥サレル」ということは、また「宗教改革的な信仰告白の中」の「定式的な言い方」の「コレト違ッタ仕方デ教エルモノヲワレラハ非難シ、拒否シ、排撃シ、断罪スル」ということは、その「ソノモノ」・「教エルモノ」は、その「反対の教えを持ってキリスト教信仰の教えを述べているという主張をかかげるな」、「ソノモノ」は、その「反対の教えをただ」、「神の言葉の三形態」(キリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯してそれを媒介・反復することを<捨象し放棄>したところの、「キリスト教信仰とは縁のない(≪人間の感覚と知識を内容とする経験的普遍に依拠した、人間学的な哲学原理・認識論・世界観に依拠した、人間的自然・人間的諸契機に依拠した≫)教説として代表することができるだけであることをはっきり」と認識し自覚せよ、というように読み替える必要があるのである。このような訳で、1934年のバルメン宣言は、「『……という誤った教えを、われわれは斥ける』と述べた」のである。なぜならば、「ソノモノ」・「教エルモノ」のそれは、総括的に言えば、「何らかの抽象を以て始められ何らかの空論に終わるところの」信仰・神学・教会の宣教だからである。すなわち、「ソノモノ」・「教エルモノ」のそれは、「神としての神から発生したのではなくて、人間的理性や人間的欲求やによって規定された神から発生した」「神の啓示」であって、その「内容」は、その「対象に即してもまた、『神学の秘密は人間学以外の何物でもない!』」(フォイエルバッハ『キリスト教の本質』)ところの信仰・神学・教会の宣教だからである。『キリスト教の本質』に依拠すれば、党派性・党派的多元主義の立場から「新プロテスタント主義がそれらの定式的な言い方を原則的に教権主義的で、愛のない、嫌悪すべきものとみなしていることは、歴史的によく理解できることである」とバルトが述べた時、それは、新プロテスタント主義が『キリスト教の本質』における宗教そのものであるからだ、ということを言いたいのである。したがって、バルトは、次のように言うのである――教会(その成員)は、徹頭徹尾、先ず以て、単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方(神の言葉、啓示・和解、啓示の実在そのもの)であるまことの神にしてまことの人間イエス・キリストというこの「一つの事柄に仕えなければならないのであって、一つの党派(≪教派、思想傾向、学派、時勢や時流、社会的政治的文化的な言説や運動≫)に仕えなければならないことはない……、一つの事柄に対して自分の立場を区別しなければならないのであって、別な一つの党派に対してではない」(『教会教義学 神の言葉』)。また、人間学的領域の世界的な詩人・文芸批評家・思想家の吉本隆明も、次のように述べている――「対立する双方に真理があるというような俗説が、世界史的に流布され、流通している」中で、自らの立場において、両者を包括し「止揚しなければならないということが思想的な問題」である、と(『思想の基準をめぐって』)。否定的に媒介する、ということが問題である。したがって、信仰告白の「然り」は、「否」を包括し止揚した「然り」である。すなわち、それは、調停や折衷や混合とは全く違って、「内容的な区別と対立」を包括し止揚した、内容を正確化させた・正確さのある内容を豊富化させた「一致」の連続した時間累積を意味しているのである。「もしも然りが否を含んでいないとすれば、それは信仰告白の然りではないであろう」。神の側の真実としてのみある、それゆえに客観的現実性・客観的実在としてある、主格的属格としての「イエス・キリストの信仰」における「イエス・キリストを信じる信仰の中でこそ、まさに聖書の注釈の中でこそ、まさに以前の信仰の一致の……文書の理解においてこそ、一致」した道を志向し進むことをしないところの、「表向き全教会一致的な立場」・「超信仰告白的な立場」は、「無信仰告白的」な「思惟」と「判断」の立場に過ぎないものなのである。この事柄が、いかに重要であるかは、「新約聖書の釈義に役立つ新しい哲学的な鍵」を前期ハイデッガーに見出したブルトマン(その学派)が、そのことを全く認識し自覚していなかったために、<前期>と<後期>の総体を生きたハイデッガー自身によって、「『今日まさにこのマールブルクでは、無理やり模造された敬虔さと結びついて、弁証法の見せかけがとくに肥大している』が、それよりは『むしろ<無神論という安っぽい非難>を受け入れた方がよい』、『いわゆる存在者レベルでの神への信仰は、結局のところ神を見失うこと……』」だと揶揄・批判されたことを凝視し認識し自覚すれば、すぐに分かることである。バルトは、「神の言葉の三形態」(キリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを反復することを通して「ヒトツノ、聖ナル、公同の教会」を志向し選択し「決断」することの方に、教会的な「愛の業」を見い出しているのである、それゆえにまた同時に、「反対者の代表者に対して、今新しく、正確な形で表現されるようになった信仰の一致へ復帰するようにとの招きを意味している」のである。したがって、「十九世紀のルター主義の中で好んで提唱された理論が、ルター派の信仰告白を、ローマ・カトリック教会の立場および改革派教会の立場」の「それぞれ相対的に混乱した立場の有機的な中心」(調停・折衷・混合)として「表示した時」、あるいは「英国の教会が自分の立場こそカトリック主義とプロテスタント主義の有機的な中心」(調停・折衷・混合)であると「自称している時」、それらは、「表向き全教会一致的な立場」・「超信仰告白的な立場」、それゆえに「無信仰告白的」な「思惟」と「判断」の立場に過ぎないものなのである。したがって、その場合には、旧態依然として、そこでの「信仰告白は互いに広い範囲わたって反対し合い、限界づけ合っているという事実……を直視しなければならない」のである。
 このような、無神性・不信仰・真実の罪、人間の「無力さ」、という教会的な事情のただ中で、「もしも人が自分自身の聖書解釈と教説の、したがって信仰告白の、真剣さと責任性を自覚しているならば」、人は、「神の言葉の三形態」(キリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復すると共に、そのような事情を契機として、「(≪神の側の真実としてのみある、それゆえに客観的現実性・客観的実在としてある、主格的属格としての「イエス・キリストが信ずる信仰」における主イエス・キリストご自身、≫)教会の主ご自身がその教会の中で一致を(われわれが主に対する忠実さもってしても、回復させることができない一致を)、回復して下さるようにという祈り」へと向かうのである。したがって、その場合、人は、党派性・党派的多元主義において現存する教会の、人間的政治的な、それゆえに恣意的独断的な「表向き」の調停・折衷・混合には、決して向かわないのである。いずれにしても、「信仰告白は残念ながら普通、……少なくとも何人かの子供たちが既に溺れてしまった後、教会の大いなる荒廃が既に事実となって起こった後、〔遅まきながら〕泉をふさごうとする試み……でしかないのである」。歴史的に教会において、「ほとんどの場合、大きな謬説が広がっていくのが〔みすみす〕黙認され、どれほど長く人はそれらに対する反駁を、さしあたってほとんどいつも個人に任せておいたのだった」。したがって、現存する教会が、現在から未来に生きる・生き続ける「聖書解釈と教説、したがって信仰告白」は、バルトが『福音と律法』で述べた、「イエス・キリストの信仰」(ローマ3・22、ガラテヤ2・16および2・19以下等)の属格を主格的属格(イエス・キリストご自身が信ずる信仰)として理解(啓示認識・啓示信仰)する以外にはないのであるが、神の人間化・人間の神化を、神と人間の調停・折衷・混合を、志向する<自然神学>の<段階>で停滞と循環を繰り返す教会(その信仰・その神学・その宣教)が蔓延する現状においては、このことが、「神の言葉の三形態」(キリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを反復することを通した「ヒトツノ、聖ナル、公同の教会」共同性として認識され自覚されるためには、まだ長い時間を必要とするだろう。さらに、教会の信仰告白は、時間的な遅延性を持つと共に、それが人間的教会的なそれである限り内容的にも限界性の下にあるものである。確かに、人間的教会的な信仰告白は、<その現にあるがままの>「人間性」に限定して考えるならば、人間的教会的な「場所的、時間的、内容的な制限」性を持っている。
 このように、人間的教会的な「すべての信仰告白が限界づけられている」ならば、「信仰告白の権威は一体どこにある」のか? 「もしも人が教会を支配する力としての神の言葉と神の意志を、それと共にそれに対する服従の可能性を、意味深い考察の系列から抹殺してしまおうと思わないならば」・「もしも人がむしろ、神の言葉と意志こそが教会史の出来事の本来的な主体であるという点で意見が一致しているならば」・もしも人が感謝を持って「神の言葉と意志を、教会の主を、信じている」ならば、換言すれば、神と人間との無限の質的差異の下で、聖性・隠蔽性・秘義性を本質とする神の不把握性の下で、それゆえに終末論的限界の下で、啓示自身が持っている啓示の固有な証明能力、聖霊の証しの力、神ご自身の自由な恵みの決断による啓示の出来事と聖霊の注ぎによる信仰の出来事に基づく人間が人間的に所有する人間の啓示認識・啓示信仰の授与、それ自身が聖霊の業である啓示の主観的可能性としての、三位一体論の唯一の啓示の類比としての神の言葉(単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方であるまことの神にしてまことの人間イエス・キリスト、啓示・和解)の実在の出来事である「神の言葉の三形態」(キリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性、に信頼し固執し連帯して、それを反復することを「上から」志向させられて、それゆえに不可避的に「下から」志向するならば、「教会的な信仰告白」の「<特別な>人間性」は、その現にあるがままの人間性における「告白者に対して措定されたすべての限界づけにもかかわらず」、「繰り返し出来事となって起こった率直さ、責任を果たす喜び、確信と愛から成り立っている」、と言うことができる。「教会に向かって語りかけた聖書が、あのところ、このところで、あの当時、またその後の時代に、このもの、あのものに対してその都度、その特定の量の霊と信仰を与え、恵み、しかし同時にまた裁き、自由な正しい、よき神の意志にしたがって光を、しかしまた闇を広げたがゆえに、教会の中で繰り返し信仰告白がなされなければならなかった」のである。このような訳で、「上から、神の言葉と意志の支配する力からして、語られるべきことこそが、ここで語られなければならない最後のこと、決定的なこと」なのである。したがって、「神の言葉と意志の支配する力」が、その信仰告白をなすその現にあるがままの人間性を裁き「暴露する限界づけの中でこそ、教会的な信仰告白は権威」を持つことができる。したがってまた、信仰告白者の「<特別な>人間性」が「権威」を基礎づけるのでは決してないのである。このような意味で、教会的な信仰告白は、キリスト教に固有な信仰的文書であると共に、「歴史的な文書」である。したがって、それは、その「権威に味方して語る」こともできるし、その「権威に反対して語る」こともできるのである。したがってまた、後者の側の、例えば人間精神が生み出したものを問題とする歴史主義は、「啓示(≪神の言葉、啓示・和解、「罪を赦す恵み」、単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方であるイエス・キリスト、啓示の時間、神の時間、救済史≫)を問おうとしない」で、人間精神の自己理解を第一として「聖書の中でも神話を問う」ことをしたのである。言い換えれば、教会的な信仰告白は、その現にあるがままの人間性(「頑な」さ、「不服従」、「盲目」性、「誤謬」性、「虚偽」性、「慢心」性)に限界づけられつつも、その「権威に味方して語る」時、「罪を赦す恵み」の下で「頑な」さ・「不服従」・「盲目」性・「誤謬」性・「虚偽」性・「慢心」性は裁かれ、それゆえにそれにもかかわらず、その「信仰告白が、教会に対して、教会の中で、聖書……を通して働く神の言葉の支配の光の中で見られ、この光の中で聞かれ、吟味され」たそれである、と言うことができるのである。

 

(e)教会の信仰告白は、「共通的な協議と決議に基づいて発生した定式〔的な表現〕および宣言である」が、「その発生とその存続の事情」は、次のように言うことができる。
 教会的な信仰告白の主体は、「多数の」教会(その成員)である。言い換えれば、教会の信仰告白は、「教会の名において、教会に対して、語られるべき」それである。したがって、「神が人間に語り給う故に聞き、神が人間に語り給うことを聞くというこの一事によって基礎づけられ支えられている……二人三人の集まり」(『啓示・教会・神学』)を必要とするのである。したがってまた、それは、イエス・キリスト(神の言葉、啓示・和解、啓示の実在そのもの)に、それゆえに具体的には、最初の第一の啓示のしるしとしての預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」である聖書に、信頼し固執し連帯して、それを反復することを通した「教会の肢である成員のうちの多くが、それに対して責任を持ち、その内容に関する協議と決議に、少なくとも精神的に協力」した教会共同性としての教会性をもっていなければならないのである。したがって、「教会的な信仰告白の最初の発議者および起草者たちは常に、自分たちの企ての教会性を単に証明しようとしただけでなく、……できうる限り多くの意識的で、断固たる共同の告白者を得て、その出来事全体に対してできる限り正規な、手の行き届いた姿を造り出そうと努めることによって」、その教会性を「現実に確保しよう」としたのである。「そのようなわけで、……アウクスブルク信仰告白」は、直接起草作業に従事しなかった「ザクセンの諸教会およびその土地の説教者のうち圧倒的に大多数の者」の名においても、「ワレラノ諸教会ハ、一致シテ、カク教エル……でもって記述をはじめ」ている・「一五三四年のバーゼル信仰告白」の発生の事情も同様に、「実際にはオスワルド・ミコニウスによって書かれたが、表題は『バーゼルの教会が保持するわれらの聖なるキリスト教信仰の告白』となっている・この信仰告白書は(二年後にファレルおよびカルヴァンによって起草されたジュネーブ信仰告白と同様)集まったバーゼル市民によって公に誓約された」・「一五五九年のフランス信条も、カルヴァンの作としてではなくフランス王国ニオケル改革派教会ノ信仰告白として、また一五六三年のハイデルベルク教理問答はウルジヌスおよびオレヴィアヌスの作としてではなく、『ファルツ侯国の教会および学校において教えられているキリスト教の教え』として、また後には、より多く、そのほかの改革派教会の心からの賛同に基づいて、教会的信仰告白の性格を得た……」。
 さて、「ほとんどすべての教会的な信仰告白の決議が成立するにいたった過程」は、「何らかの仕方で問題的であったし、論難の余地のあるものであった」が、教会的な信仰告白の「権威にとって標準的なこと」は、「信仰告白の宣言に直接先行して神学的議論がなされた際のその水準や内容」にあるのではない、また手続き上の「法的な正しさ」や「人間的な『端正さ』」にあるのでもない。すなわち、それは、「最後的には、全くただ」、「規準」・「法廷」・「審判者」としての「聖書」による「確認」と「裁き」(「聖書の判断」と「聖霊の証言」、「神の言葉の三形態」のそのキリスト教に固有な類・歴史性に連帯しそれを反復すること)を通した「聖書の解釈としての内容」にあるのである。この場合、その「二人三人」が、「選り抜きの人でなくても」・「高い水準にさえ達していなくても」・「人間の屑に属する者であるようなことがあっても」、彼らのそれは、教会性をもったそれとして、教会的な信仰告白の「権威」を保有するのである。したがって、そこに教会は存在するのである。また、教会的な信仰告白が「存続していく際の様式」は、キリスト教に固有な「類」の「内容を宣言し、公にし、知らせて行く、しかもできる限り広く普遍的に知らせて行く」ところの時間累積(「歴史性」)にあるのである。人間が福音を現実的に所有できるためには、その福音を内容とする福音の形式としての律法(神の命令・要求・要請、福音の宣べ伝え)が必要であるし、「全教会が全教会に向かって語る言葉としての信仰告白の本質」から「信仰告白は公開性を要求する」のである。イエス・キリストにおいては、近代的に個と共同性は逆立し対立するのではなく、正立し平和であるだけでなく、教会自身と世に対して語らなければならない、単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方(神の言葉、啓示・和解、福音)であるまことの神にしてまことの人間イエス・キリストにおける「『神われらと共に』という言葉」・「キリスト教使信の中心」は、教会共同性・教団共同性のような「狭い共同体」から「その事実をまだ知らぬ」「すべての他の人々」「広い共同体」に向かっての運動において、その現にあるがままの不信・非キリスト者(教)・非知、全人間・全世界・全人類に対して完全に開かれているのであるから(『カール・バルト教会教義学 和解論 T/1 和解論の対象と問題』)、その信仰告白は、「神の言葉の三形態」(キリスト教に固有な類・歴史性)に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通したキリストにあっての神を尋ね求める「神への愛」とその「神への愛」を根拠とした「神の賛美」としての「隣人愛」(福音を内容とする福音の形式としての律法、すなわちキリストの死と復活の出来事、インマヌエル、福音の告白・証し・宣べ伝え)へと向かうのである。
 さて、1555年のアウクスブルク信仰告白は、「和協信条の序文によれば、公ニキリスト教ノ教理ヲ告白スルスベテノ人ニ対シテ地ノ全域ニワタッテ広メラレ、到ル所デ評判ニナリ、スベテノ者ノ口ニノボリ話題トナリ始メタ」のであるが、一方で、それは、「全くただ、冷静に見て、ルター派信者たちに対して皇帝および国家によって保証された外的な存在権利の徴」であったのであり、それゆえに「よく理解せよ」、それは、「国家の自余の部分に福音主義を伝えていくことを、……断念したことの徴である」と共に、「彼らの信仰告白の伝道的な性格を、断念したことの徴」でもあったのである。したがって、バルトは、『バルト自伝』で、「私は、福音宣教から独立し、それと接触しない、『自己決定の権利』を国家に与えている、いまわしいルター派の教説をこれまで決して承認しようとはしなかった。(中略)私の神学的思惟は、神の主権と、キリスト教の使信全体の終末論的性格と、キリスト教会の唯一の課題としての純粋な福音の宣教の強調に中心があり、またそれにこれまで中心をおいてきた」、と述べたのである。(316−355頁)