本当のカール・バルトへ、そして本当のイエス・キリストの教会と教会教義学へ向かって

『教会教義学 神の言葉U/3 聖書』「二十節 教会の中での権威」「二 言葉のもとでの権威」(その4−1)

『教会教義学 神の言葉U/3 聖書』吉永正義訳、新教出版社に基づく

 

カール・バルト『教会教義学 神の言葉U/3 聖書』「二十節 教会の中での権威」「二 言葉のもとでの権威」(その4−1)(249−283頁)

 

 

引用文中の(≪≫)書きは、私が加筆したものである。また、既出の引用については、その文献名を省略している場合がある。
(論述における様々な重複は、今後も含めまして、それは、あくまでも、理解し易くするためのものでもありますが、私自身のその存在・その思考・その実践において、私自身のものとするためでもありますし、また私自身のためでもありますので、ご了承ください。正直に言えば、もうひとつあって、それは、バルトを、単純にしかし根本的にそして包括的に理解することを目指した拙著だけで、バルトを、根本的包括的に理解することができるのかどうかという実証的実験を行うためでもありますので、ご了承ください。また、注意はしておりますが、引用の不備や誤字脱字等の不備について、もしそうしたことがありました場合にはご容赦ください)

 

 

二十節 教会の中での権威
「教会の中での権威」について、バルトは、次のような定式化を行っている――

 

「直接的な、絶対的な、内容的な権威(≪――「秩序的に……イエス・キリストの中でのみ……優先する」ところの「本来的に、また積極的に、決定的に、ただ直接的、内容的、絶対的な権威」である客観的な「啓示の実在」そのものと共にイエス・キリストにおいて授与された「直接的な、内容的な、絶対的な」最初の第一の啓示の「しるしの権威」は、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第二の形態である預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」としての啓示の「概念の実在」である聖書「だけが、……持つことができる」――≫)を教会は、自分自身が持っているとは主張せず、ただ神の言葉(≪――「神の言葉の三形態」の第一の形態、単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方であるまことの神にしてまことの人間イエス・キリスト、啓示・和解そのもの、神の側の真実としてのみある、それゆえに客観的現実性・客観的実在としてある<完了>された救済・平和そのもの、客観的な「啓示の実在」そのもの、それゆえに教会の宣教における「先ず第一義的に優位に立つ原理」――≫)としての聖書(≪――「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第二の形態、「イエス・キリストの父、子としてのイエス・キリスト自身、父と子の霊としての聖霊」としての三位一体の神の自由な恵みの決断によって一回的特別にその職に召され任命された預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」、三位一体の神のその第二の存在の仕方としての神の言葉の、啓示・和解の、啓示の実在の出来事における最初の第一の啓示のしるし、教会に宣教を義務づけている最初の第一の啓示の「概念の実在」、それゆえに客観的な「啓示の実在」そのものであるイエス・キリストと共に教会の宣教の原理、それゆえにまた聖書こそがその「権威と自由」において教会の宣教を支配し的確に批判し訂正していく規準・法廷である――≫)だけが持っていると主張する。しかしまさに、聖書の中での神の権威ある言葉に対する服従こそが次のことを通して――教会(≪「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第三の形態、すなわちそれ自身が聖霊の業である啓示の主観的可能性としての、それゆえに不可避的なキリスト教に固有な類・歴史性としての「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯した、教会の客観的な信仰告白・教義、啓示の「概念の実在」≫)の中で共に聖書の証しを受け入れると告白する者たちが、聖書の証言を注釈し適用するに際して、互いに相手の言うことを進んで聞こうとし、また相手の言うことを聞こうと用意ができているであろうということを通して(≪「それ以前に語られた神ご自身の言葉……と自分を関わらせている……時、正しい内容を持っている」ということ、「われわれ以前の人々によってなされた教義学的作業の成果」は、「根本的には……真理が来るということのしるし」であるということ、このことに対する認識と自覚の授与を通して、「啓示は例証されようとせず、解釈されることを欲する」・「解釈する」とは「別の言葉で同一のことを言うこと」であるから、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯することに対する認識と自覚の授与を通して≫)――客観的に規定されている。教会(≪「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第三の形態≫)の中での権威は、(教会がその中に基礎づけられているところの)聖書(≪「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第二の形態≫)の権威を通して、間接的な、相対的な、形式的な権威として限界づけられている(≪教会は、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第一の形態としてのイエス・キリストに、それゆえに具体的には「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第二の形態としての聖書に、絶えず繰り返し聞くことによってのみ、すなわち啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力、聖霊の証しの力、それ自身が聖霊の業である啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性の授与、客観的な啓示の出来事と聖霊の注ぎによる信仰の出来事に基づく人間が人間的に所有する人間の啓示認識・啓示信仰の授与、というこの出来事の運動の中に置かれることによってのみ・置くことによってのみ、教会となることができる。このように、教会の権威は、限界づけられた間接的・相対的・形式的な権威であることができるだけである≫)」(161頁)。

 

 この定式は、次のように言い換えることができる――
 啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力、聖霊の証しの力、客観的な啓示の出来事と聖霊の注ぎによる信仰の出来事――客観的な啓示の出来事とその「啓示の出来事の中での主観的側面」、すなわち聖霊の注ぎによる人間的主観に実現された神の恵みの出来事、人間が人間的に所有する人間の啓示認識・啓示信仰の授与――、それ自身が聖霊の業である啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」(不可避的なキリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性、におけるその第一の形態(単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方であるまことの神にしてまことの人間イエス・キリスト、客観的な「啓示の実在」そのもの)は、教会の宣教における「先ず第一義的に優位に立つ原理」である。具体的には、その第二の形態(預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」、最初の第一の啓示の「概念の実在」、最初の第一の「啓示のしるし」、聖書)は、「先ず第一義的に優位に立つ原理」としての客観的な「啓示の実在」そのものである「イエス・キリストと共に、教会の宣教における原理である」から、「聖書が教会を支配するのであって、教会が聖書を支配してはならないのである」。したがって、教会は、教会の宣教に対する法廷・「規準としての聖書の性格」・「聖書の自由な力」を、教会自身・人間自身(牧師、神学者、キリスト教的メディア的著述家、成員)の恣意的独断的な自由事項・決定事項・裁量事項として取り扱ってはならないのである。なぜならば、もしもそうしたならば、そこでの神、キリスト、聖霊、啓示・和解、救済・平和、神への愛、神の賛美としての隣人愛の実質は、教会自身・人間自身(牧師、神学者、キリスト教的メディア的著述家、成員)が、恣意的独断的に対象化した「存在者レベルでの神」崇拝・偶像崇拝、その神(偶像)の名と呼び掛けによる教会自身・人間自身(牧師、神学者、キリスト教的メディア的著述家、成員)が支配し管理する救済・平和の企て・隣人愛・奉仕(社会的、政治的、文化的、なそれ)に過ぎないものとなるからである。

 

二 言葉のもとでの権威(その4−1)
 「教会の権威」は、「出エジプト二〇」にある「わたしはあなたの神、主であって、あなたをエジプトの地、奴隷の家から導き出した者である。あなたはわたしのほかに、なにものをも神としてはならない」という第一の命令の下で、すなわちこの第一の命令に限界づけられた下で、「あなたの父と母を敬え」から「理解することができる」。言い換えれば、「教会の権威」は、それ自身が聖霊の業である客観的な啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」(不可避的なキリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性におけるその第一の形態に、具体的にはその第二の形態に(≪――「イエス・キリストの父、子としてのイエス・キリスト自身、父と子の霊としての聖霊」としての三位一体の神の自由な恵みの決断によって一回的特別にその職に召され任命された預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」、最初の第一の客観的な啓示の「概念の実在」、最初の第一の客観的な啓示のしるし、としての文書化された聖書に――≫)のみ信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通した教会(その第三の形態、その宣教、その決断、その客観的な信仰告白・証言・教義、その啓示の「概念の実在」)にある、というように「理解することができる」。言い換えれば、「教会の権威」は、「秩序的に……イエス・キリスト(≪「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性におけるその第一の形態≫)の中でのみ……優先する」ところの「本来的に、また積極的に、決定的に、ただ直接的、内容的、絶対的な権威」である客観的な「啓示の実在」そのものと共に、それに徹頭徹尾連帯した聖書(その第二の形態、預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」、最初の第一の啓示の「概念の実在」)における「直接的な、内容的な、絶対的な」最初の第一の客観的な啓示の「しるしの権威」(「固有な権威」)にのみ信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通した教会(その第三の形態、その宣教、その決断、その客観的な信仰告白・証言・教義、その啓示の「概念の実在」)にある、というように「理解することができる」。このような訳で、「教会の権威」は、三位一体の神における単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方(神の言葉、啓示・和解、客観的な「啓示の実在」そのもの)である「きょうも、きのうも、いつまでも変わることがない」イエス・キリストの連続性における「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通した教会に授与されるそれとして「理解することができる」。
 「レビ一九・三二の言葉……あなたは白髪の人の前では、起立しなければならない。また老人を敬わなければならない。なぜならばあなたはあなたの神を恐れなければならないからである。なぜならばわたしは主であるからである」。この言葉は、教会(その成員)は、前述した「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復すべきことを意味している――(「エレミヤ六・一六に出てくる予言者の言葉」)「主はこう言われる、『あなたがたは分かれ道に立って、よく見、(≪「主がその民を救われた」≫)いにしえの道につき、よい道がどれかを尋ねて、その道を歩み、そしてあなたがたの魂のために、安息を得よ』」。(ヨブ八・八に出てくるビルダテの言葉)「先の代の人に問うてみよ、先祖たちの尋ねきわめた事を学べ」。「(≪「主がその民を救われた」≫)昔から導かれて行った道(「わたしは昔の日を思い、いにしえの年を思う」詩篇七七・六)」ように、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯することを通して、そしてそれを媒介・反復することを通して、絶えず繰り返し、「よき道」を再認識させられつつ、終末論的な途上における「地上的、歴史的な道」を「歩み、そしてあなたがたの魂のために、安息を得よ』」。「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯することを通して、そしてそれを媒介・反復することを通して、その「本来的な祝福」の下で、「父が子に……祭司が民全体に対して、与えることがゆるされ、与えるべきである」「人間的な祝福」を祈る。願わくは主があなたを祝福し、あなたを守られるように、願わくは主がみ顔をもってあなたを照らし、あなたを恵まれるように、願わくは主がみ顔をあなたに向け、あなたに平安を賜るように(民数六・二二以下)」。

 

 このような訳で、それ自身が聖霊の業である客観的な啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第三の形態である教会の権威は、その関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯する(「服従」する)ことにおいて基礎づけられていると同時に、そのことにおいて制限され「限界づけ」られてもいるのである。なぜならば、その関係と構造・秩序性におけるその第二の形態である聖書(最初の第一の啓示のしるし・啓示の「概念の実在」、預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」)は、「先ず第一義的に優位に立つ原理」としての客観的な「啓示の実在」そのものであるイエス・キリストと共に、教会における宣教の原理だからである。「聖書こそ」が、教会に宣教を義務づけているからである。したがって、「聖書が教会を支配するのであって、教会が聖書を支配してはならないのである」。なぜならば、教会が、聖性・秘義性・隠蔽性を本質とする神の不把握性の認識と自覚の下で、また終末論的限界の認識と自覚の下で、そうしないならば、それゆえに教会が、教会的・人間的必要から、恣意的独断的に教会(その宣教)を実体化させてしまうならば、そこでの宣教における神は、教会自身・人間自身(教会の、牧師、神学者、キリスト教的メディア的著述家、成員)が対象化した「存在者レベルでの神」(偶像)でしかないものであり、その神(偶像)の名と呼びかけによる教会自身・人間自身が支配し管理する信仰・神学・教会の宣教における救済・平和の企てとしかならない、からである。何度も述べているように、信仰・神学・教会の宣教におけるその原理・その認識方法と概念構成に対する、フォイエルバッハやマルクスやハイデッガーのキリスト教批判は現実性と妥当性があるのである。したがって、そのことを認識させられ自覚させられた、近代以降に生きる教会は、現在から未来に生きる教会は、その信仰・神学・教会の宣教における思想の課題を、根本的包括的に原理的に止揚して・そこから超え出ていなければならないのである。このことを、ローマ・カトリック主義(者)や新プロテスタント主義(者)は、また通俗的な形而上学的一面的皮相的固定的抽象的なバルト主義(者)や反バルト主義(者)等々は、総括的に言えば、神だけでなく人間も、神学だけでなく人間学も、人間の感覚と知識を内容とする経験的普遍・人間論・人間学的な哲学原理・認識論・世界観も、という混淆論・混合論・折衷論における<自然神学>の<段階>で停滞と循環を繰り返している人間学的神学的なあるいは神学的人間学的な信仰・神学・教会の宣教(者)は、全く、認識し理解し自覚していないのである。したがって、バルトは、次のように述べたのである――教会の宣教を「より危険なものにしてしまう」のは、最初の第一の啓示のしるし・啓示の「概念の実在」である預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」としての「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第二の形態(聖書)とは「相違性」・<差異性>のあるところの、その教会(「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第三の形態)が、
@「正しい注釈」を、「先ず第一義的に優位に立つ原理」としてのイエス・キリスト(客観的な「啓示の実在」そのもの、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性におけるその第一の形態)に、具体的には、その最初の第一の啓示のしるし・啓示の「概念の実在」である聖書(預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性におけるその第二の形態)に、すなわち教会の宣教の法廷・「規準としての聖書の性格」・「聖書の自由な力」に、信頼し固執し連帯しないところにある、
A「正しい注釈」を、「最終的に……教会の教職の判決に、……間違うことはありえないものとして振る舞う歴史的――批判的学問の判決に、依存させてしまう」ところにある、と。

 

 このような訳で、その現にあるがままの教会(≪「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性におけるその第三の形態≫)は、あくまでも「み言葉(≪「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性におけるその第一の形態≫)の下にあって、それであるから聖書(≪「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性におけるその第二の形態≫)の下にあって」、それゆえにそれへの「服従」の下にあって、「まことの権威を持つし、行使」することができるだけなのである。言い換えれば、教会は、教会の宣教に対する「法廷」・「審判者」・「規準」としての「書物性」(客観的な対象性)を持つ「聖書の権威」に依拠してのみ、すなわち「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性におけるその第一の形態に、具体的にはその第二の形態に信頼し固執し連帯することによってのみ、そうした「具体的な謙虚さ」を持った仕方で「服従」することによってのみ、「まこと」の「間接的な、相対的な、形式的な」「人間的な権威」を「持つし、行使」することができるだけなのである。このような訳で、教会における人間的な権威は、教会自身・人間自身の必要から、教会自身・人間自身が、恣意的独断的に実体化することはできないのである。したがって、ローマ教皇も教会の権威の象徴ではないし、牧師も教会の権威の象徴ではないし、歴史的――批判的学問も教会の権威の象徴ではないし、神学者・大学知識人・一般的知識人・キリスト教的メディア的著述家も教会の権威の象徴ではない、のである。前述したような仕方で、教会のその「認識、行動、語り」は、「聖書の中で常に新しく教会と出会う神の言葉を通して、教会自身の宗教改革に向かって開かれ」ているのである、絶えず繰り返し、教会を、その宣教を、宗教改革に向かって開くことができるのである。すなわち、このことは、<神的>な「直接的な、絶対的な、内容的な権威」は、先ず以て「神の言葉の三形態」(不可避的なキリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性におけるその第一の形態(客観的な「啓示の実在」そのものとしてのイエス・キリストの名)にあるし、また先ず以て<人間的>なしかし「固有な権威」、「直接的な、絶対的な、内容的な権威」は、「神の言葉の三形態」のその第二の形態(最初の第一の啓示のしるし・啓示の「概念の実在」、一回的特別にその職に呼び出され任命された預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」)にある、ということを意味しているのである。したがって、このことも何度も書くことであるが、バルトは、使徒でも、使徒的な人間でも、決して、全く、ないのである。本質的に、誰も、前述した意味において、預言者的にも使徒的にもなれはしないのである。したがってまた、そのように大言壮語する者は、あるいは他者をそのように偽証する者は、あるいはまたバルトを論じながらバルトをそのように偽証する者は、全くの<偽り者>でしかないのである、<偽り者>の戯言でしかないのである。したがって、キリスト教的メディア的著述家の冨岡幸一郎(『使徒的人間――カール・バルト』を商業流通させている文芸評論家・大学知識人)は、バルトにとって最重要な自然神学についての概念だけでなく使徒についての概念も根本的包括的に原理的に認識し理解しないままに、バルト論を書いたのであるが、それは、根本的包括的な原理的な意味から言って、全く、その最初から「誤謬は必然」の水準のものだったのである。したがってまた、この冨岡のバルト論が、「未来の思想に関与することができ」(冨岡の「あとがき」の言葉)ることは、その最初から不可能なことなのである。正確に言えば、バルトは、先ず以ては、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第一の形態であるイエス・キリストの名に、それゆえに具体的には使徒(文書化された聖書、最初の第一の啓示のしるし・啓示の「概念の実在」、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第二の形態)に、そしてその次にその第一の形態とその第二の形態に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復した第三の形態である教会の客観的な信仰告白・証言・決断・教義に信頼し固執し連帯したところの、信仰者・神学者・教会の宣教者、その思想家、なのである。したがってまた、この意味で、バルトにおける信仰・神学・教会の宣教は、オリジナルなものでは決してないし、と同時に、バルトの生きた時代やその個性に還元してしまうことも決してできないのである。すなわち、バルト自身は、それら総体を生きたのである。この意味で、前期バルトと後期バルトに二元化してしまう二元論的バルト論やバルト解説書やバルト解説記事は、「何らかの抽象を以て始められ何らかの空論に終わるところの」「すべての大学社会」における形而上学的一面的皮相的固定的抽象的な<通俗性>しか持ち得ないのである。

 

 さて、バルトにとっては、三位一体論の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事である「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通したところで成立する教会(その宣教)の「服従」は、「人間の間」、「両親と子供」、「目上のものと目下のものの関係」における「被造物的服従」という「自然的秩序」、<存在の類比>、を通して得られるところのそれでは決してないのである。もう少し詳しく言えば、その教会(その宣教)の「服従」は、三位一体論の唯一の<啓示の類比>(この概念は、信仰の類比・関係の類比という概念も含めて、いずれの場合も、神と人間との無限の質的差異、聖性・秘義性・隠蔽性を本質とする神の不把握性、客観的な啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力、聖霊の証しの力、客観的な啓示の出来事と聖霊の注ぎによる信仰の出来事に基づく人間が人間的に所有する人間の啓示認識・啓示信仰の授与、終末論的限界、という概念の下で、使われており、それゆえにそれは、ローマ・カトリック主義、近代主義的プロテスタント主義、等々における<存在の類比>を、根本的包括的に原理的に止揚し・そこから超え出たところのそれ)としての神の言葉の実在の出来事である「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における、その第三の形態(教会、その宣教)の「服従」(この服従においてのみ、教会は、「まこと」の「間接的な、相対的な、形式的な」「人間的な権威」を「持つし、行使」することができるだけなのである。このように、教会は自己認識・自己理解・自己規定するのである)のことなのである。このことは、例えば人間の感覚や知識を内容とする経験的普遍、「存在の類比」、によってではなく、神の側の真実としてのみある、それゆえに客観的現実性・客観的実在としてある、主格的属格としての「イエス・キリストの信仰」(イエス・キリストが信ずる信仰)という啓示認識・啓示信仰の授与に依拠した信仰の類比を通して、不信だけでなく信にある不信を含めて、私たちすべての人間の、無神性を、不信仰を、真実の罪を、自己認識させられ自己理解させられ自己規定させられるのと同様である。また、「父であるということは先ず第一に地上にあるのではなく、先ず第一に天上にあり、先ず第一に人間の間にあるのではなく、(≪自由・支配が神ご自身においてのみ「実在であり真理」であるように≫)先ず第一に神ご自身の中にある」というように、そしてまた教会の権威は、イエス・キリストの中で啓示されたこの天的で、神的な父であることの反射であって、何かある一つの被造物的な父であることの反射であるのではない……」というように、そしてまた「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性(その「服従」の在り方)において「啓示と教会が存在するがゆえに、家族と国家があるのであって、決してその逆ではない」というように。このように、バルトは、存在の類比に立脚しているのではなく、啓示の類比・信仰の類比・関係の類比に立脚しているのである。再度例示すれば、「内被造世界での、……父という呼び名は確かに真実である」が、「非本来的なもの」であり、「神の内三位一体的父の名の力と威厳に依存」しているものとして理解されなければならないというように、また「聖霊はみ子の霊であり、それ故、子たる身分を授ける霊である」から、私たちは「聖霊を受けることによって」、「イエス・キリストが神の子であるという概念」を根拠として、私たちは「神の子供」・「世つぎ」・「神の家族」であり、「『アバ、父よ』と呼ぶ」(ローマ八・一五、ガラテヤ四・五)ことができるというように、そしてまた「和解者が神の子であるがゆえに、……和解、啓示」の受領者たちは、受領者と授与者との無限の質的差異において、「神の子供」であるというように。したがって、「万一教会がしるし的な、人間的な権威の代わりに、本質的な神的権威であり、本質的な神的権威を行使しようと欲するならば、教会的な権威は直ちに自分自身の中で瓦解してしまわなければならない」のである。なぜならば、教会がそう欲したならば、教会(その宣教)に対する「法廷」・「規準」・「審判者」(「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性におけるそれ)を喪失してしまうから、そこでの神、啓示・和解、救済・平和、神への愛、神への愛を根拠とした神の賛美としての隣人愛は、教会自身・人間自身(牧師、神学者、キリスト教的メディア的著述家、成員)が、恣意的独断的に対象化した「存在者レベルでの神」(偶像)、その神(偶像)の名と呼び掛けによる教会自身・人間自身(牧師、神学者、キリスト教的メディア的著述家、成員)が支配し管理する救済・平和の企て・隣人愛・奉仕(社会的、政治的、文化的、なそれ)、に過ぎないものとなってしまうからである。
 三位一体論の唯一の啓示の類比、それ自身が聖霊の業である啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」(不可避的なキリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性において、「われわれを支配し、われわれに指示を与えるものだけが、霊的な父である」、霊的な「権威」・「固有な威厳」である、「本来的な、起源的な、原型的な、模範的な権威」である。したがって、「家族および国家の秩序」(自然的秩序)は、その信仰の類比・関係の類比を通して、この「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯した、人間的な「間接的な、相対的な、形式的な」「教会の権威の模倣である」時に、自然的秩序における人間的な「ほんとうの権威」・「まことの権威」を持つことができる。このことからだけでも、根本的包括的な原理的な意味において、メディア的組織性の後光をかぶせて、軽薄で出鱈目なバルト論を書いている佐藤優が標榜する国家主義(国家に価値・第一義性を置く国家の絶対化)は全面的に否定されていることを、すぐに理解することができるであろう。「ただ神の言葉(≪「神の言葉の三形態」の第一の形態、啓示・和解、客観的な「啓示の実在」そのもの、イエス・キリスト、具体的にはその第二の形態である最初の第一のしるし、預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」、最初の第一の啓示の「概念の実在」、聖書≫)を通してわれわれを支配し、われわれに指示を与えるものだけが、霊的な父である(ルター)」、霊的な「権威」・「固有な威厳」である。「実際、神ノ御子ノ弟子アルイハ学徒トシテマズキリストノ学舎ニヨク学ンダモノデナケレバ、ダレガ教会ノ良イ教師トナリ得ヨウ。キリスト(≪神の言葉、啓示・和解、客観的な「啓示の実在」そのもの、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性におけるその第一の形態、具体的にはその最初の第一の啓示のしるし・啓示の「概念の実在」、預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」、文書化された聖書、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性におけるその第二の形態≫)ノ権威ノミガ座ヲ占メルベキダカラデアル(カルヴァン)」。
 このような訳で、バルトは次のように述べたのである――@「教会の存在と現状が、……福音から考え・行動し・処理されているということを語っていないならば、教会の説教も福音宣教も虚しいものとなるであろう。教会みずからが、……その行為と態度によって、自己の内なる政治をこの使信に合わせてゆくこと(≪あらゆる党派性、あらゆる政治的権力を無化していくこと≫)を全然考えないとしたならば、どうして世は、王とその御国の使信を信ずるであろうか」(『キリスト者共同体と市民共同体教会と国家』)、A「(中略)キリスト者は、政治生活において神の正義が人間によって誤認され・蹂躙される場合にも、神の正義は、……天地の一切の力が与えられているイエスの苦しみのゆえに、優越しているということを確信している。悪しき矮小なピラトが、結局は無駄骨折をするというように、配慮がなされているのである。その場合、キリスト者が、どうして、ピラト(≪あらゆる党派性、あらゆる政治的権力・政治的国家≫)のともがらと成ることができようか」(『教義学要綱』)。イエス・キリストの名にのみ信頼し固執したバルトは、言い換えれば、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯したバルトは、その完了された救済・平和の場所において、あらゆる党派性、あらゆる政治的権力・政治的国家の問題を不可避な過渡的相対的緊急的課題として捉えると同時に、究極的総体的永続的課題としては、あらゆる党派性、あらゆる政治的権力・政治的国家の無化を構造化させているのである。すなわち、バルトは、終末、キリストの再臨、救贖・完成においては、あらゆる党派性、あらゆる政治的権力・政治的国家も無化されてしまうという観点を持っているのである。
 さて、ミシェル・フーコーは、「権力、それは悪だ」と語ったサルトルに対して、教育機関の例を挙げて、教えるものと教えられるものという知識を媒介とした権力関係(知―権力)について述べている。すなわち、まず、教師・教授等「他者よりものを知っている人が、ある真理のゲームにおいて、なすべきことを教え、学ばせ、知を伝え、技術を伝達すること」それ自体は、悪ではないと述べて、問題は、そうした「実践において――そこでは権力は働かないでいることはできず(中略)――、子供が教師の勝手で無益な権威に従わせられたり、学生が権威主義的な教授の言いなりにさせられたりするような、支配の諸効果を避けるにはどうしたらよいのか、ということ」(『自由の実践としての自己への配慮』)にある、と述べている。例えば、宗教化され倫理化された、教条主義化・権威主義化された、イデオロギーの二元論的な「真理ゲーム」において、その啓蒙において、他者に対して他律的な二者択一の倫理(善悪の判断)を強いる<啓蒙の恐喝>(キリスト教界で言えば、アメリカの「幼稚な反共主義者」ラインホルド・ニーバーによるバルトに対する東に加担するのか西に加担するのかという啓蒙の恐喝がその典型である。このアメリカ的なキリスト教的政治屋の神学者ニーバーに対して、単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方(神の言葉、啓示・和解)であるまことの神にしてまことの人間イエス・キリストにおける救済・平和にのみ信頼し固執したバルトは、次のような言葉を残している――「西の獅子に全力をあげて抵抗しないような人びとは、決して東の獅子にも抵抗し得ないし、また事実、抵抗しない」・「人間の公私の生活においては、絶えず新たな支配が行われるような仕組みになっている」、「国家は支配であり、文化は支配」である。したがって、「どのような国家形態にも、どのような文化傾向にも、無条件に『然り』とは言わぬ」・「われわれが最も激しく非難する全体的、非人間的強制にしても、遠い昔から西方の自称自由社会や自由国家にもほかの形で出没することはなかったであろうか」。信仰・神学・教会の宣教的世界におけるバルトもそうであったが、人間学的世界においても、世界的なすぐれた思想家というものは、次のように思惟し・存在し・実践するのである――@吉本隆明は、二元論、多元論、党派性、党派主義、党派的多元主義、に立脚して「対立する双方に真理があるというような俗説」が、「世界史的に流布され、流通している」中で、<自らの立場>において、「双方」を根本的包括に・原理的に「止揚し(≪て、そこから超え出て行か≫)なければならないということが思想的な問題」、と述べた(『思想の基準をめぐって』)、Aフーコーは、「賛成」か「反対」かを意味すると同時に、「単純で権威的」で「他律性」を強いる「二者択一の形式で提出されるようなすべて」の啓蒙を「拒否」した。このフーコーにとって、権力は実体ではなく、「個人間に存在するひとつの個的な関係タイプ」なのである。すなわち、それは、ある価値基準ある時ある場所において、「聖なる者」と「俗なる者」、「教えるもの」と「教えられるもの」、「正常なもの」と「異常なもの」、「支配されるもの」と「支配するもの」等へと関係を規定する政治的合理性の形態である。言い換えれば、それは、権力的、強制的、弾圧的にではなく、司牧システムが生み出す無意識の共同性(無意識化された、自己了解を放棄したところで、牧者・神学者・知識人・メディア的著述家たちの、すなわち「他者の判断と命令に従って歩く」ことを「美徳」として宗教化され倫理化された服従と従属の関係性における共同性)によって、その権力的関係に服属させられる共同性のことである。したがって、観念の共同性を本質とする法的政治的国家・政治的権力からの解放とその無化のためには、国民の個別化と「生活の隅々までを監視する全体主義」化という無意識の共同性を生み出す<司牧システム>そのものへの攻撃が必要となるのである(『啓蒙とは何か』)。

 

 さて、神の言葉(啓示・和解、単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方であるイエス・キリストの名)は、客観的な啓示それ自身が持っている啓示に固有な証明能力、聖霊の証しの力、それ自身が聖霊の業である啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」(不可避的なキリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性、において存在しているのであるから、それは、先ず以ては、その「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復するところの、現存する「神の教会に向かって、またこの教会の中にいるこのものおよびあのものに向かってだけ、語られている……」と言うことができる。しかし、一方で、この神の言葉(福音)は、すべての人間が現実的に福音を所有することができるために、この福音を内容とする福音の形式である律法(神の命令・要請・要求)を、すなわち「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯したキリストにあっての神を尋ね求める「神への愛」と、その「神への愛」を根拠とした「神の賛美」としての「隣人愛」を、換言すれば、イエス・キリストの死と復活の出来事、イエス・キリストにおける<完了>された全人間・全世界・全人類の究極的包括的総体的永遠的な救済・平和、の告白、証し、宣べ伝えを、同在させているのである。言い換えれば、神の言葉――単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方(啓示・和解)であるまことの神にしてまことの人間イエス・キリストにおける「『神われらと共に』という言葉」・「キリスト教使信の中心」は、教会共同性・教団共同性のような「狭い共同体」から「その事実をまだ知らぬ」「すべての他の人々」「広い共同体」に向かっての運動において、その現にあるがままの不信、非キリスト者(教)、非知、全人間・全世界・全人類に対して完全に開かれているのである(『カール・バルト教会教義学 和解論 T/1 和解論の対象と問題)。教会(「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第一の形態、その客観的な信仰告白・証言・決断・教義)は、この神の言葉(「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第一の形態、啓示・和解、客観的な「啓示の実在」そのもの、イエス・キリスト)に、具体的には聖書(「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第二の形態、最初の第一の啓示のしるし・啓示の「概念の実在」、預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」)に、「聞くこと」、そしてその言葉を受け入れ「取り上げること」こと、によってはじめて教会となることができる共同体・共同性のことである。この「聞くこと」と受け入れ「取り上げること」は、「同時代的な共通性」であるだけでなく、「非同時代的な共通性」でもある。すなわち、この事柄は、時代性と歴史性を持っているのである。バルトは、このことを『ローマ書』では、次のように述べている――「パウロはその時代の子としてその時代の人々に語った。けれどもこの事実よりはるかに重要な事柄は、いま一つの事実、すなわち彼は神の国の預言者ならびに使徒としてあらゆる時代のあらゆる人々に語っている、ということである。(≪きのうも、きょうも、いつまでも変わることのないイエス・キリストにおいて、≫)(中略)聖書の精神は永遠の精神なのである。かつての重大問題は今日もなお重大問題であり、今日の重大問題で単なる偶然や気まぐれでない事柄は、またかつての重大問題と直結している」。この言葉だけからでも、「何らかの抽象を以て始められ、何らかの空論に終わるところの」「すべての大学社会」における二元論的に前期バルトと後期バルトに分けて論じるバルト論やバルト解説書やバルト解説記事の形而上学的一面的皮相的固定的抽象的な錯誤性をすぐに知ることができるであろう。また、ある教会の牧師が、Web上でバルトの「『神の人間性』に見る後期バルトの神観」について論じ、「バルトが語る<神の人間性>とは」、「たとえ人間が」「神を神とすることを止めて自らを神とし、神の敵として歩み始めたとしても、神は人間と関わりを持つことを決して拒まれないで、あくまでも苦難の中にうめいている人間と苦しみを共にすることを選ばれたということ」であると述べた時、その牧師が、バルトを根本的包括的に原理に理解していないことをすぐに知ることができるのである。なぜならば、バルトは、根本的包括的に原理的に、次のように述べているからである――バルトは、神と人間との無限の質的差異を踏襲した上で、「神の神性において、また神の神性と共に、ただちにまた神の人間性もわれわれに出会う」と述べているのであって、神においてのみ「実在であり真理」である自在であって他在な神の、すなわち全き自由な神の、その単一性・神性・永遠性を本質とする第二の存在の仕方(啓示・和解)であるまことの神にしてまことの人間イエス・キリストにおける「神の人間性」(その神性の受肉では決してなく、言葉の受肉である)について述べているのである。したがって、バルトは、『ローマ書』の主題である「神が神であるということがいまだに決定的となっていないような人は、今神の人間性について真実な言葉としてさらに何か言われようとも、決してそれを理解しないであろう」とも述べたのである。したがってまた、バルトにおいては、「第二の方向転換」としての「神の人間性」の「主文章」化は、『ローマ書』の主題である「第一の方向転換」の「神の神性」の「主文章」化と「対立」関係にあるのではなく、その主文章化と副文章化とのベクトル変容は、あくまでもある時代状況に規定された言表なのである。このような訳であるから、『神の人間性』論は、ただ「神の神性において」のその神性を本質とする「神の人間性」(神性の受肉ではなく、言葉の受肉である)が主文章化されたということであって、その背後に「神の神性」が保存される構造となっているのである。バルトも、不可避的なある時代状況のただ中で生き生活し喜怒哀楽し思惟し信仰し神学し教会の宣教をしているのであるから、ある時代性に規定されて、ある時はその一方が「中心部から周辺へ、強調された主文章からさほど強調されない副文章へ」と退いたりするだけなのである。言い換えれば、バルト自身は、それら総体を生きたのである。したがって、バルト自身は、決して全く、二元論・党派性には立脚していないのであって、それゆえにバルト自身の信仰・神学・教会の宣教は、「何らかの抽象を以て始められ、何らかの空論に終わるところの」「すべての大学社会」における形而上学的一面的皮相的固定的抽象的な信仰・神学・教会の宣教とは全く異なっているのである。教会の一つの肢体における、この時代性と歴史性の構造としてある神の言葉を「聞くこと」・その聞き方と受け取り「取り上げること」・その取り上げ方の「共通性」は、「教会の告白の中で、具体的となる」、「普遍的な、公共的な性格」を得る。なぜならば、神の言葉は、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性において存在するからである、「わたしは信仰のわたしの言葉を……教会に共通」に授与された「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における「神の言葉を問う問い、共通的な考察に委ねられた問い、としてだけ理解することがゆるされる……」からである、神の言葉についての「開」かれた「対話」は、ここにおいてのみ可能となるからである。言い換えれば、神の言葉については、「何らかの抽象を以て始められ、何らかの空論に終わるところの」「すべての大学社会」(『ルートヴィッヒ・フォイエルバッハ』)において、<開かれた対話>が可能となるわけではないのである。「わたし」は、「直接的に神の言葉を聞き、取り上げる」「わたしの信仰」の「教会の信仰との共通性」を、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯したまことの教会の宣教(教会の「間接的な、相対的な、形式的な権威」は、ここにのみ認められるし、それゆえにここにおける教会の客観的な信仰告白・証言・教義は、「わたしの信仰の告白」に「優先する」)に連帯することを通して、その教会の宣教を媒介・反復することを通して得ることができるのであり、そしてその「信仰」の「共通性」においてだけ、ほんとうの、神の言葉についての「開」かれた「対話」は可能となるのである。ここにおいて、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における不可避的なキリスト教に固有な類・歴史性と、ある社会構成・支配構成・文明――文化構成の時代水準を生きる、現存する教会の一つの肢体としての「わたしの信仰」、その個性・その現存性とは、交点を結び得るのである。バルトは、『教会教義学 神の言葉』論で、次のように述べている(このことも何度も述べてきたことであるが、もう少し分かり易く整理して書いておこう)――神の言葉は、「偶発的な同時性」、すなわち「特定のアノトコロデアノ時ニが、特定のココデイマ」となる。神の言葉は、「その都度、全く特定の一回的な、独一無比な」言葉である。しかしまた、神の言葉は、「神の口を通して語られて、同時的」である。このことは、神の言葉は一つであること、すなわち「きょうも、きのうも、いつまでも変わることがない」イエス・キリストにおける連続性を意味している。この単一性・神性・永遠性を本質とするイエス・キリストの連続性における「同時性」が、「特定のアノトコロデアノ時ニが、特定のココデイマ」となる出来事の時間・空間のベクトル変容を可能とするのである。言い換えれば、バルト(私の)の「特定のココデイマ」は、単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方(神の言葉、啓示・和解、神の子、客観的な「啓示の実在」そのもの)であるまことの神にしてまことの人間イエス・キリストの「特定のアノトコロデアノ時ニ」と、そのイエス・キリストを通して、換言すれば客観的な啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力を通して、聖霊の証しの力を通して、<具体的に>には、一回的特別的な特定の時空における預言者や使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」(最初の第一の啓示のしるし・啓示の「概念の実在」、聖書」)を通して、そしてそれに信頼し固執し連帯したところの現存する教会に先行する教会(その客観的な信仰告白・証言・教義)を包括したところのそれ自身が聖霊の業である啓示の主観的可能性である「神の言葉の三形態」(不可避的なキリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性を通して、交点を結び得るのである。この出来事を根拠づけている事柄が、「時の全くの厳格な相違性の中で、神の言葉は一つであり、同時的である(イエス・キリストは、きょうも、きのうも、いつまでも変わることがない)」、というそれである。
 「わたしは、わたしが教会の告白として聞くようになることにおいては、確かにまた虚言と誤謬の可能性を考慮に入れなければならない……」。しかし、客観的な啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力、聖霊の証しの力、それ自身が聖霊の業である啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」(不可避的なキリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯した教会の「告白の中で、告白と共に、同時に、神の偽ることのない言葉を聞く」ことによって、「わたしは先ず第一に、その教会の中でのイエス・キリストの支配を、また教会の中で力強く働く罪の赦しを、考慮に入れなけれなければならない」のであり、それゆえに、そこにおいては、「決して先ず第一に、罪」を、「教会の中で結び合わされた人間の虚偽と誤謬の可能性を考慮に入れてはならないのである」。言い換えれば、そこにおいては、「先ず第一に、わたしの父および兄弟たちの証言」が、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯したそれとしての可能性において、「敬い、愛する」ことができるのである。
 このような訳で、私は、次のような吉本の言葉を首肯するのである――「わたしは、個人がだれでも誤謬をもつものだということを、個性の本質として信じる。しかし、誤謬に普遍性や組織性の後光をかぶせて語ろうとするものをみると、憎悪を感じる。(中略)弱さは個人の内部に個性としてあるときにだけ美しいからだ」(『カール・マルクス』)。(249−259頁)

 

 さて、「われわれは教会の告白」、その客観的な信仰告白・証言・教義を、「共通性(≪あくまでも、教会が、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復するという共通性≫)の中で神の言葉がわれわれに向かって語られるところで……だけ、聞くことができるのである」。したがって、こういう仕方でのみ、「教会の肢」である諸「会員たち」が、「対話」による相互了解・相互承認へと至るとき、その「個々の者は、その孤立している姿の中で……われわれに対して、教会の中で父および兄弟である」ことができるのである。「この対話が怠惰な饒舌でない」場合、それゆえに「対話が実際に、神の言葉を共通的に聞き、共通的に受け取ることを契機に出来事となって起こる」場合、「その時この対話」は、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通した、「共通的な目標をもっている……」、と言うことができるのである。そして、この目標は、「教会の課題」そのものとしてある「神の言葉の宣教」に、すなわち絶えず繰り返し「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通した、キリストにあっての神を尋ね求める「神への愛」と、その「神への愛」を根拠とした「神の賛美」としての「隣人愛」(福音を内容とする福音の形式である律法、神の命令・要請・要求)に、換言すれば教会自身・人間自身によって少しも補完される必要が全くないところのイエス・キリストにおける<完了>された全人間・全世界・全人類の究極的包括的総体的永遠的な救済・平和の告白・証し・宣べ伝えに、あるのである。したがって、教会は、「教会自身と世に対して」、先ず以て、そのようなイエス・キリストにおける福音の告白・証し・宣べ伝え、へと向かわなければならないのである。したがってまた、この教会の中でなされる「対話の意味と意図」は、「教会的な宣教の課題についての〔単なる意見〕交換」・「饒舌」、「悪しき神学ゼミナール」、「学問的な対話」、「宗教的な討論」、「宗教的な討論クラブ」、には全くないのである。このことを、バルトは、「これまでのエキュメニカルな教会会議」を例に挙げて、次のように述べている――「これまでのエキュメニカルな教会会議は、また一九三七年夏のそれをも含めて、すべてのプロテスタントの教会の中で普通に見られる牧師会」の特有性と、「彼らの行動が教会的であるという誠実な言明にもかかわらずまさに、教会の中でなされる対話のこのさしあたっての目標と必然的な結果(≪「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通した、「共通的な目標」を志向しないところの、それゆえに「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通した、「共通的な目標」へと至ることが決してないところの、ただ単なる教会自身・人間自身の恣意的独断的な一面的皮相的抽象的な目標でしかない、それゆえに必然的に悲惨な結果をもたらすそれ≫)が、大部分の参与者にとって、それから結局また指導的な機関にとっても、……明瞭に念頭に置かれていない(≪明瞭に認識され理解され自覚されていない≫)……という特有性」とを持っていた。したがって、ここにおける「一致は原則的に常にただ暫定的な意味を持つことを主張し得るだけ」の、「人間的な余りに人間的な」一致に過ぎないものであった。ローマ・カトリック主義や近代主義的プロテスタント主義等々が、その教会自身・人間自身が、福音を内容とする福音の形式である律法・「神の要求」・命令を、人間的な「自分自身の要求」に、「自分で満足させ得る要求」に変えて、「神的な『汝は斯くなすであろう』を変じて」、「人間的な余りに人間的な『汝は斯くなすべし』」(『福音と律法』)をつくり上げたのと同じように、その一致は、教会<主義>的な「人間的な余りに人間的な」ものに過ぎなかった。いずれにしても、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性から言って、本質的に、「そのような一致に際して」、教会は、「預言者的な言い方、『主はかく言い給う』、あるいは使徒的な言い方、『聖霊とわたしたちとは……することに決めた』(使徒行伝一五・二八)という言い方」を、「自分自身の言い方として主張」することは決してできないのである。なぜならば、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性から言って、「預言者と使徒たちはそのような言い方で語ることはゆるされるし、また語らなければならない」のであるが、その第二の形態である「彼らの啓示証言をただ適用し解釈するだけである教会(≪その第三の形態≫)はそのように語ることはできない」、からである。このことは、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における、その第一の形態、具体的にはその第二の形態からする、教会の権威に対する制限づけ限界づけを意味しているのである。このようなバルトの根本的包括的な原理的な認識方法と概念構成を全く認識し理解しないままに、それゆえにバルトの総体にとって微小の事柄を拡大鏡にかけて全体化して、恣意的独断的に一面的皮相的抽象的に、バルトのエキュメニカル運動論を意味あり気に述べた神学者・佐藤司郎は、「何らかの抽象を以て始められ何らかの空論に終わるところの」「すべての大学社会」(村落共同体的な閉じられた共同性)における大学知識人でしかないのである。
 「二人あるいは三人」が、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性におけるその第一の形態に・具体的にはその第二の形態に、信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復する、という仕方で集まり、すなわち「主の名において、換言すれば、実際に神の言葉を共通に聞き、受け取りつつ、集」まり、「激しい論争があった後(使徒行伝一五・七)」、使徒たち(「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における第二の形態)の「信仰を合唱〔一致〕の中で告白するところでは、わたしは教会の肢として」、その使徒たちの言葉をイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」として「共通に聞き、受け取」るのである。したがって、その場合には、「決定的には、わたしは罪の赦しを信じ……、それ故にまた」、ちょうど「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性におけるその第一の形態と第二の形態が徹頭徹尾その第三の形態である教会の宣教に先行するように、「わたし自身の信仰とその告白に……先行する」ところの、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復する「教会(≪ここに、まことの教会における、あくまでも「制限」され「限界」づけられた、「間接的な、相対的な、形式的な」権威がある≫)をも罪の赦しのもとに見、理解する」のである。なぜならば、「わたしの主に捧げるべき栄誉と愛」は、具体的には、最初の第一の啓示のしるし、最初の第一の啓示の「概念の実在」である預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通して、預言者および使徒たちに対する「栄誉と愛を示」すことにおいて具現化するからである。この時、「わたしは神の言葉を教会の中で、……ほかのものたちとの共通性の中で、聞き、受け取り、自分自身信じ、告白していくべき務めについて、真剣に受け取」ることができるのである。このような訳で、教会、その宣教、その権威は、「神の言葉の三形態」(不可避的なキリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性における、「神の言葉」(啓示・和解、客観的な「啓示の実在」そのもの、イエス・キリストの名、その第一の形態)から、具体的には「文書化された」聖書(最初の第一の啓示のしるし・啓示の「概念の実在」、預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」、その第二の形態)から、絶えず繰り返し「根本的に問いに付されている」のである。したがって、この共通的な問いに「服す」るということは、「全教会」・その全成員(その信仰および信仰告白、証言、教義)の不可避的な事柄としてあるのである。(260−265頁)

 

 このような訳であるから、教会の具体的な形態、その生の歴史性、その生の現存性、その教会史、それ自体は、「神的な権威を持っていないし、また教会的な権威さえも持っていない」のである。なぜならば、「教会的な信仰告白の形態は、それであるから教会的な権威の形態」は、「常に」、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することにおいて、神のその都度の自由な恵みの決断による客観的な啓示の出来事と聖霊の注ぎによる信仰の出来事に基づいて惹き起こされる「決断の形態」であって、一般的な出来事ではない特別の出来事、だからである。したがって、「教会史」は、「神の言葉を共通に聞き、受け取ることに基づいて対話へと、またそのような対話の中での(≪さまざまな≫)一致のうちの一つの一致(≪党派性の根本的包括的な止揚・克服≫)へと、そしてそのような一致を文書化しつつ信仰に関する共通的な告白へと来る時に、また来るところで、初めて、教会的な権威として聞かれ得るもの、尊重されるべきものとなる」のである。この意味において、本来的な教会史は、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性におけるその第三の形態の、あの不可避的なキリスト教に固有な類・歴史性への連帯性にある、と言うことができるのである。この意味において、「われわれは教会史を生きるのであり、あそことここで、かつてと今、あれらのものとわれらの中で、イエス・キリストの一つの教会が生きるのである」。それに対して、ミシェル・フーコーが異議申し立てをした、「何らかの抽象を以て始められ何らかの空論に終わるところの」「すべての大学社会」の通俗的な「形而上史学的な歴史の科学」における「教会史」は、すなわち「教会の生の傍観者および観察者」における「教会史」は、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性におけるその第一の形態(神の言葉そのもの、啓示・和解、イエス・キリスト、客観的な「啓示の実在」そのもの)に、具体的にはその第二の形態(聖書、最初の第一の啓示の「概念の」実在、預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」)に共通に聞き共通に受け入れるところの「教会的な信仰告白の形態」・「教会的な権威の形態」における「答え、一致」・「決断の形態」を先ず以て後景に退けてしまうから、「教会の生の区別」を「均質化」して論じてしまうことになるのである。したがって、私たちは、このような形而上学的一面的皮相的固定的抽象的な学業的知識に対して、その「普遍性と組織性の後光をかぶせて語」られた誤謬と錯誤性と無味乾燥さを実感させられるのである。「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通して認識し信仰し決断し告白するところにおいては、「人は(≪教会史を、≫)神のよう」な決定権者の仕方で・「神に似た歴史家」の仕方で・人間の神化を目指す・フーコーが異議申し立てをした「形而上史学的な歴史の科学」を目指す「歴史家」の仕方で・その「歴史家がするように」「教会の生の傍観者および観察者」の「仕方で参与し」たり眺めたりはしないのであって、「そこでは人は自分自身」、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通して、神の言葉を共通に聞き、共通に受け取るところの「教会の中に立っている」のである。「もしもわれわれがそのことを信じるならば、……その時われわれは、そのような共通的な決断に従事しつつ、ここで聞く教会として、あそこで教える教会に相対して、ともども告白する教会として、そのような決断の中で、イエス・キリストの教会の生を、そしてその中でイエス・キリストご自身の支配を、イエス・キリストが罪深い人間を義とし聖化し給うことを、認識し、尊び、愛する」のである。
 このように、現存する教会に対して、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通した先行する教会の「信仰告白」(客観的な信仰告白・証言・教義、啓示の「概念の実在」)は、すなわち現存する教会に先行し「優先する」教会の「信仰告白」(客観的な信仰告白・証言・教義、啓示の「概念の実在」)は、「特定の歴史的な形態を持っている」(ある時代性を持っている)のである。そして、それは、それ自身が聖霊の業である啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」(不可避的なキリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性に連帯したそれとして・その連続性にあるそれとして、人間的な「制限」され「限界」づけられた「間接的な、相対的な、形式的な」権威を持つのである。したがって、「神に似た歴史家」・人間の神化を目指す「形而上史学的な歴史の科学」における歴史<主義>的「歴史家」は、この事柄に対して、「〔不信、不快の意を表し〕ながらも、少なくとも事実としては承認しなければならないのである」。なぜならば、それは、聖書における歴史は、神と人間との無限の質的差異において、聖性・秘義性・隠蔽性を本質とする神の不把握性において、それゆえに終末論的限界において、次のようにしてあるからである――「中立的な観察者」として「聖書の中に証しされている啓示の『史実的な(historisch)』確かさを問う問い」は、「聖書にとっては全く縁遠いもの」であり、「聖書の証言の対象にとって」異質なものである。しかし、その聖書的証言に対して、それを「聞くもの、見る者、信じる者」である「非中立的な観察者」(その都度の神の自由な恵みの決断により、客観的な啓示の出来事と聖霊の注ぎによる信仰の出来事に基づいて授与された啓示認識・啓示信仰を生きる者)にとっては、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における啓示・聖書・教会の宣教の中に「同時に啓示の秘義があったし、あり続けた」。その非中立的な観察者だけが、聖書の中の歴史について、「史実的」には「全く何も確かめられない」ということを知らされたし、「啓示の出来事にとって重要でないものだけ」・「啓示とは別の何かだけ」しか確認できないということを知らされた。
 このような訳で、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性によって、「制限」され「限界」づけられた人間的な「間接的な、相対的な、形式的な」「教会的な権威の形態」・「教会の信仰告白の形態」は、教会の宣教においても・その成員においても、先ず以ては、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性における、その第一の形態・具体的にはその第二の形態に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復するところでの「決断の形態」を通して規定されているのである。すなわち、それ自身が聖霊の業である客観的な啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」(不可避的なキリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性における、その第一の形態・具体的にはその第二の形態に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復するところでの「決断の形態」が、その<度合い>が、その<水準>が、「教会的な権威の形態」・「教会の信仰告白の形態」・教会の教義の形態・教会における啓示(神の言葉、啓示・和解)の「概念の実在」の形態を「形成し、規定し、条件づけている」のである。(265−270頁)

 

 さて、「教会的な権威は霊的な権威である」。このことは、「明確に確定され」た「教会法」も、フーコーが異議申し立てをした「形而上史学的な歴史の科学」における「明瞭に確証され」た歴史学も、「教会的権威の一覧表を造って」「固定させ」た神学も、「教会的な権威」・「教会的な信仰告白」および教義・教会の「決断」の「規準」・「法廷」とはなり得ないのであって、あくまでも「規準」・「法廷」は、「聖書と、すなわち神の言葉」、神の言葉(啓示・和解、客観的な「啓示の実在」そのもの)・具体的には聖書(最初の第一の啓示の「概念の実在」)である、ということを意味しているのである。言い換えれば、人間的な教会的なそれらすべては、神の言葉・具体的には聖書と「等置」することは決してできない、ということを意味しているのである。聖書は、「先ず第一義的に優位に立つ原理」としての客観的な「啓示の実在」そのものであるイエス・キリスト(神の言葉、啓示・和解)と共に、教会の宣教における原理(「規準」・「法廷」)である。なぜならば、預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」である「聖書こそ」(最初の第一の啓示のしるし・啓示の「概念の実在」)が、教会に宣教を義務づけているからである。したがって、「聖書が教会を支配するのであって、教会が聖書を支配してはならないのである」。したがってまた、教会は、教会の宣教、教会の信仰告白・証言・教義の、「法廷」としての「規準としての聖書の性格」・「聖書の自由な力」を、教会的・人間的必要から後景へ退けてしまってはならないのである。このような事態は、「起こってはならないこと」なのである。したがって、バルトは、「厳格に」、「神学的には」、次のような二つの「課題」がある、と述べている――(1)「教会があり、生きるところではどこででも」、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性におけるその第一の形態・具体的にはその第二の形態に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通したところにのみ「教会的権威があり、教会的権威がなければならない……」。(2)そのような「教会的権威は、それが特定の歴史的な形態を取って既に存在するという前提の下で」、すなわち不可避的なキリスト教に固有な類・歴史性として存在している「神の言葉の三形態」の下で、そのように存在する「ものとして尊重されなければならない……」。バルトは、この第二の課題について、次のように述べている。

 

(ア)バルトは、先ず以て、「今日、ここでの教会」と「あの時、あそこでの教会の間に、聖書正典に関して、(≪「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に連帯することにおいて≫)信仰告白の一致が成り立っているということ……を前提とする」、と述べている。なぜならば、教会的・人間的必要から恣意的独断的に実体化された教会ではなく、絶えず繰り返し、「神語り給う故に神語り給うた」こと(神の言葉、啓示・和解、イエス・キリスト)に聴従することによって、具体的には聖書(最初の第一の啓示のしるし、最初の第一の啓示の「概念の実在」、預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」)に聴従することによって、まことの教会となろうとする教会は、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性におけるその第一の形態・具体的にはその第二の形態に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通した、次のような連続性を持つからである――教会の客観的な信仰告白と教義である三位一体論の根拠としての神の啓示は、旧約聖書におけるヤハウェ・新約聖書における神(テオス)あるいは主(キュリオス)自身の自己啓示のことである。すなわち、聖書また教会の宣教において神は、イエス・キリストの父、子としてのイエス・キリスト自身、父と子の霊である聖霊であり、このような三位一体の神として自己啓示する。したがって、この啓示が教会の宣教の客観的な信仰告白と教義である三位一体論の根拠である。したがってまた、この三位一体論は、神論の決定的に重要な構成要素であり、「啓示の認識原理」である。神の言葉(啓示・和解、イエス・キリスト、客観的な「啓示の実在」そのもの)は、三位一体論の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事である「神の言葉の三形態」においてある。このような訳で、秩序的にその第三の形態である「教会の宣教の批判と訂正」は、常にこの三位一体論に即して行わなければならない。なぜならば、この三位一体論を啓示認識の原理にしない場合、すぐに神性否定のキリスト論や半神・半人キリスト論や三神論、神の人間化・神学の人間学化、という、教会自身・人間自身が恣意的独断的に対象化した「存在者レベルでの神」(偶像)を志向する<自然神学>の<段階>で停滞と循環を繰り返す教会(その信仰・神学・宣教)へと埋没していく以外にはないからである。
 またこのような訳で、『はじめての宗教論』で、キリスト教的メディア的著述家の佐藤優が、「神学がなくても信仰は成立しますが、高等教育を受け、『天にいる神』をもはや素朴に信じることができなくなったわれわれには神学が必須です。われわれは『天にいる神』をほんとうに信じていませんが、ほんとに信じていないことを口にしてはいけないというのが、キリスト教信仰の第一の前提です。だからこそ神学が不可欠なのです。神学的な操作(≪非神話化等の操作≫)を経ない限り、われわれは古代の世界像をもっているキリスト教を信じることはできないということです」、と書いた時、その佐藤は、その最初から、バルトを根本的包括的に原理的に論じることなどできるはずはないことを自己証明したのである。したがって、事実的に、その佐藤は、ただメディア的「組織性の後光をかぶせて」、そしてただその勢いに任せて、恣意的独断的な出鱈目なバルト論を語っているだけなのである。もう一つその実例を挙げておこう――佐藤は、同じ本の中で、バルトの『教会救義学』のうち「第三巻第四部(邦訳『創造論IV』全四冊)だけはぜひ読んだほうが良い」と出鱈目なことを述べている。なぜ、出鱈目かと言えば、バルト自身は『バルト自伝』で、「イエス・キリストにおける私の恩寵の神学として組織だてる」という「私の仕事に生じた変化の意義を見かつ理解するためには、一九三二年と三八年に現われた私の『教会教義学』の最初の二冊(≪『教会教義学 神の言葉』論、すなわち邦訳のT/1、T/2、II/1、II/2、II/3、II/4≫)を、ある程度研究する必要がある」と述べているからである。このバルトの言葉は、バルトを根本的包括的に原理的に理解しようとする場合、バルトがそう述べているからそうであるだけでなく、まさしく自らのその読書体験を介する時に実際的にそうすべきであることを実感できることなのである。また、メディア的センセーショナリズムに乗っかかった佐藤は、自分を清さ(善)の立場に置いて、皮相的に、いかにもバルトがキルシュバームと身体的な性的関係があったかのように(私は当事者ではないのでその事実的な関係は知らない、佐藤だって知らないはずだ、ほんとうは第三者のブッシュだって分からないはずだ、ほんとは当事者とバルトの妻だけが知っているはずだ)、バルトとキルシュバームとの対関係が日本では封印されていることを(日本でも封印はされていない。知っている人は知っているのであって、私も知っている、ただ私自身は、親鸞も悩み苦しんだ誰にだってある<心的な>性的関係だと思うのだが、私は当事者ではないのでその事実的な関係は知らない)、「火宅の人、バルト」などと得々と意味ありげに述べている。しかし、信仰・神学・教会の宣教における思想家のバルトは、佐藤のような人物が俗物趣味から指摘してくるであろうことを予想していて、『福音と律法』で、罪の本質は人間の自主性・自己主張・無神性・不信仰・真実の罪にあるのであって、「余りに性急に、余りに熱心に、念頭に置いて来た」「性的リビドー」(「『死んでいる』罪の成果の一部」)にあるのではない、という言葉を置いているのである。あの善人ぶった佐藤の語り方に対してもっと言えば、ヨハネ8章の「姦通の女」においてイエスが語った、「あなたたちの中で罪を犯したことのない者が、まず、この女に石を投げなさい」という、私たち人間の内面の普遍性に届く言葉を聞いて、佐藤はこの女に石を投げられるとでもいうのだろうか? このような水準の佐藤を、わが日本のメディア界やキリスト教界は、根本的包括的に原理的に批判もできずに、あるいはそのような批判をしないまま、温存させたのである・温存させているのである。誤解されないなめに付言しておくのであるが、私がここで言う佐藤とは、あくまでもメディア的<組織性>の後光をかぶせて軽薄で出鱈目なバルト論や国家論や知識論(佐藤の皮相的なインテリジェンス――エリート主義はこの領域で扱える)を標榜している佐藤のことを指している。

 

 「今日、ここでの教会」と「あの時、あそこでの教会の間に、聖書正典に関して、信仰告白の一致が成り立っているということ……を前提とする」。なぜならば、神の聖性・隠蔽性・秘義性の下にある、それゆえに神の不把握性の下にある、換言すれば終末論的限界の下にある、ところの教会(その成員)が、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に連帯することにおいて、聖書正典を「確立させることこそ」が、「教会的な信仰告白の基本的な行為であり、それと共にまた教会的な権威の基本的な樹立」を意味するからである。言い換えれば、このことは、客観的な啓示それ自身が持っている啓示に固有な証明能力、聖霊の証しの力、それ自身が聖霊の業である客観的な啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」(不可避的なキリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性における、「教会的な信仰告白」、それゆえに制限され限界づけられた人間的な「教会的な権威」の「基本的な樹立」を意味する――「教会全体がなすすべての宣教、教え、決断の行為」(≪その第三の形態≫)に対して、「原理的に〔秩序からいって〕優先するイエス・キリストにあっての神の啓示(≪その第一の形態≫)についての預言者的――使徒的証言(≪その第二の形態≫)が存在するということ」、このことは「啓示そのものの中で、啓示そのものと共に、現実のこととして措定されている」。単一性・神性・永遠性を本質とする神の第二の存在の仕方(神の言葉、啓示・和解、客観的な「啓示の実在」そのもの)であるまことの神にしてまことの人間イエス・キリスト、具体的にはその客観的な啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力に基づく預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」としての聖書(最初の第一の客観的な啓示のしるし・啓示の「概念の実在」)は、「このぬきん出た姿の中で〔概念的に〕把握され、理解され、(≪「証しされ」、≫)そのようにして」、最初の第一の客観的な啓示の「概念の実在」として、「教会の神的――人間的な基礎および法則(≪規準、法廷≫)となることを待っている」のである、教会がそう「決断」(信仰告白)することを待っているのである。このような訳で、このことは、「ただそのことが信じられ、認識され、告白されること」によってだけ、「それはわれわれにとってぬきんでている」のである。したがって、その都度の神の自由な恵みの決断による、客観的な啓示の出来事と聖霊の注ぎによる信仰の出来事に基づく人間が人間的に所有する人間の啓示認識・啓示信仰の授与を必要としているのである。このような訳で、最初の第一の客観的な啓示のしるし・啓示の「概念の実在」である聖書正典は、それ自身が聖霊の業である啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性におけるその第二の形態として、「神から」(その第一の形態から)のそれとして、「それ自身」において「神的な権威を持っている」のであるが、すなわち「直接的な、絶対的な、内容的な権威を持っている」のであるが、このようにものとして「それが表示され」るということ、またこのようなもの(教会の宣教に対する「規準」、「法廷」)として教会がそれによって制限され「限界づけられる」ということ――このことは、「教会の行為、教会の信仰、認識、告白の行為」としてある事柄なのである。したがって、教会は、「直接的な、絶対的な、内容的な権威」を「自分自身が持っているとは主張せず」、それゆえに教会は、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性におけるその第一の形態・具体的にはその第二の形態(最初の第一の啓示のしるし・啓示の「概念の実在」、一回的特別に神によって召し出され任命された預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」)である聖書にのみ信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通した、制限され「限界づけ」られた人間的な「間接的な、相対的な、形式的な権威」を持つことができると認識し信仰し告白するのである。このような仕方で、教会においては、聖書「正典に関するまことの認識まことの告白(≪「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性におけるそれ≫)が、……考慮に入れられるのである」。そして、このことは、教会自身・人間自身に・その恣意性と独断性に根拠づけられているのではなく、「恵みの奇蹟」、その都度の神の自由な恵みの決断による客観的な啓示の出来事と聖霊の注ぎによる信仰の出来事に基づいて授与される啓示認識・啓示信仰におけるそれ、客観的な啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力におけるそれ、聖霊の証しの力におけるそれ、に根拠づけられている事柄なのである。したがって、その教会の「認識」・「信仰」・「告白」・「行為」が、「キリスト教的語りの正しい内容の認識」・信仰・告白・行為として「祝福され、きよめられたものであるか、それとも怠惰な思弁でしかないものであるかは、神ご自身」の決定事項なのである。いずれにしても、教会のそれは、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通したそれであることが、肝要なことなのである。したがって、「われわれ自身、正しい仕方で語ることができるためには、……先ず第一に」、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通した、今ここに現存する「教会の語ることを……聞いていなければならない」、また、その今ここに現存する教会に先行するそうした「教会の語ることを……聞いていなければならない」、そうした仕方で、その第一の形態に・具体的にはその第二の形態に、「聞いていなければならない」のである。言い換えれば、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通した、今ここに現存する「教会の中にいるほかの者たち、年上の者たちの語ることを、聞いていなければならない」、その今ここに現存する「教会の中にいるほかの者たち、年上の者たち」に先行するそうした「教会の中にいるほかの者たち、年上の者たちの語ることを、聞いていなければならない」、そうした仕方で、その第一の形態に・具体的には第二の形態に、「聞いていなければならない」のである。このような仕方で、教会は、「決して神的な権威を持ってではなく」、あの連帯における制限づけられ限界づけられた「人間的な権威を持って」、「これらの文書は聖書正典に属しており、あれらの文書は聖書正典に属していない」という「信仰告白をなした」のである。また、このような仕方で、聖書<正典>の確定作業過程に関して「教会がこの奉仕を果たしつつわれわれに語ることは(≪聖書正典に関しての教会の「指し示し」・「決断」におけるそれは≫)権威(≪さらに「より良い教示が与えられるまで」の制限づけられ限界づけられた「標準的なもの」としての人間的な権威≫)をもっているのである」。したがって、さらに「より良い(≪正典に関する≫)教示が与えられるまで」は、「付加も削除も」することなしに、現存する「文書の収集として」現存する聖書正典に、キリストにあっての「神の啓示についての証言を尋ね求めなければならない」のである。「われわれ」(教会とその成員)は、イエス・キリストについての証言を、「ただ、それの自己証言の力」、すなわち客観的な啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力、聖霊の証しの力、それ自身が聖霊の業である啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性、「それであるから聖霊の権威によって、見出すだけ」なのである。この場所で、「われわれ」(教会とその成員)は、終末論的限界の下で(というのは、神は聖性・秘義性・隠蔽性を本質としており、人は神の不把握性の下に置かれているから、また人は本質的に誤謬や過ちを犯す弱さを生きているのであるから)、そのことを自覚しつつ、教会の宣教に対する「規準」・「法廷」としての聖書(神の言葉、啓示・和解、最初の第一の客観的な啓示のしるし・啓示の「概念の実在」、預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」)に聞きそれを受け取ることを通してのみ、絶えず繰り返し、キリストにあっての神を尋ね求めていくことができるだけなのである。このような訳で、聖書<聖典>は、先ず以ては、「教会的な聖典」として存在しているのである。そしてその上で、非キリスト者であっても、そしてそれが作家であっても、文芸批評家であっても、思想家であっても、哲学者であっても、通俗的な「形而上史学的な歴史の科学」や教皇主義や経験主義や人間学的な哲学原理・認識論・世界観と神学との混淆神学・混合神学・折衷神学(人間学的神学あるいは神学的人間学)から対象的になって距離をとり得た人たちは、次のように言うのである――@「<奇蹟>(中略)たとえば、お前は癒された、立てといったら癩患者が立ち上がった……。これは自分流(≪文芸批評あるいは思想≫)の言葉でいえば、比喩なんです。比喩の言葉というのは、あるばあいにはストレートな真実の言葉よりもっと真実を語るということがありうるわけで、これを実在論に還元してしまうと、田川健三はそうだとおもいますが、こんなのでたらめじゃないか、こういういいかげんなことを書いてる本だという以外にないわけです。しかし言葉としての聖書というのは、信仰の書として読んでも、文学書として読んでも、あるいは思想の書として読んでも、どんな読み方をしょうと人間をのめり込ませる力があるとすれば、これは叡知じゃないとこういうことは言えないという言葉が、そのなかに散らばっているからです。たとえばイエスが、「鶏が三度なく前に私を否むだろう」と言うと、ペテロはそのとおりなっちゃったみたいなエピソードをとっても、人間の〈悪〉というのが徹底的にわかっていないとだめだし、心というのがわかっていないとだめだし、同時にこれはすごい言葉なんだというのがなければ、やっぱり感ずるということはないとおもうんです(吉本隆明『<非知>へ――<信>の構造 対話編』「吉本× 末次 滝沢克己をめぐって」)、A「こんな、たまらなく、いらいらしている時には、聖書に限るようである。他の本(≪私たちキリスト者は、ここに、人間学的神学あるいは神学的人間学の本、「私的な見解と議論の枠の中」における「急進的な近代的聖書批評」、近代主義、天然自然主義、歴史主義、国家主義、エリート主義、党派的多元主義、という言葉を入れてもいいだろう≫)が、みんな無味乾燥でひとつも頭にはいって来ない時でも、聖書の言葉だけは、胸にひびく。本当に、たいしたものだ」(太宰治『正義と微笑』)。

 

 このような訳で、「まことの正典を問う問いが教会の正典の現実存在を通して原則的に排除されておらず、その問いが、また教会の正典と直面しても事実、個々のものによって、当然な権利をもって問われることができるとしても、またその問いが、個々のものにとって未決な問いであるということが実際はむしろ通則であるとしても、それらすべてのことをもってしては、この教会の正典の現実性と妥当性に関して何ら事情がかわるわけではない」のである。したがって、それ自身が聖霊の業である客観的な啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」(不可避的ナキリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通した教会の、「教会的な権威」(制限され限界づけられた人間的な「間接的な、相対的な、形式的な権威」)と「正典性を真剣に受けとるべき必然性」は、「そのまま残るのである」。したがってまた、さらに「より良い」「将来の教示」も、単なる「個人による私的な見解としてではなく」、「神の言葉の三形態」(不可避的ナキリスト教に固有な類・歴史性)の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通した「教会の教示」(「教会的な正当性」を持った、その教会的な成員の共同性)としてやってくるのである。この場合、「彼らは、神の言葉としての聖書の聖霊を、この、彼らの意図の必然性を証しする証人として引き合いに出し、この聖霊がまた自余の教会に対しても、それと同様の意味で自分の証言を与えるであろうことを期待」していなければならないのである。したがって、そうでない場合には、「古い信仰告白」に対する反抗としての「新しい信仰告白」は、「どれほど注目に値」するとしても、「騒音的な意味しか持ち得ないのである」。したがって、教会は、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復するという仕方で、それゆえにそういう仕方の「研究と教えの中で、説教と教育の中で、……これまでの信仰告白を念頭において自己吟味するよう……要求してよいし、要求しなければならない」のである。いずれにしても、「これまでに教会が定めた正典(≪文書化された聖書≫)の方が、先ず最初に注意に注意が払われ、先ず最初にその内容が問われ、先ず最初にその可能性の中で汲みつくされなければならないという<優位性>を持ち続けるのである」。

 

 さて、ローマ・カトリック教会は、トリエント公会議(「一五四六年、第四総会……」)において、「ヘブル語およびギリシャ語の原文テキストの標準となる形態を念頭に置いてではなく」、「ラテン語の標準的な翻訳に関して、肯定し」、教権主義的に、「何世紀ニモワタリ教会ニオイテ使用サレ承認サレテキタ古イウルガタ版をあげ、それを念頭において……コノ版ヲ拒否シヨウトシタリ、マタハ拒否シタリシテハナラナイコト……を要求した」のである。しかし、教会(その成員)は、「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性から言って、また教会(その成員)はあくまでも終末論的限界の下でのその途上の生を生きていることから言って、「聖書の唯一の、まことのテキスト」、「正典の一種の〔最後的な〕決定版」を、「造ること」はできないのである。なぜならば、そのことは、客観的な啓示(神の言葉、啓示・和解、「啓示の実在」そのもの)自身が持っている啓示に固有な証明能力――すなわち「神の言葉の自由に属している」事柄だからである。具体的には、「聖書の(≪その現にあるがままの≫)人間的な」、しかしまた、神の自由な恵みの決断によって特別に召し出され任命された一回限りの「神的な権威」を授与された預言者および使徒たち(そのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」、最初の第一の啓示のしるし、最初の第一の啓示の「概念の実在」)の「本質と性格に属している」からである。このような訳で、「聖書の唯一の、まことのテキストは何か……という問い」は、「原文のテキストに関するものであれ、その翻訳に関するものであれ、一義的に、排他的に、歴史的――言語的な問いであるということはできない……」のである。このことは、人間学的領域においては、次のように述べられている――@「(中略)ぼくは、マタイ伝の象徴している思想内容にくらべたら、史実性はあまり問題にならない……。(中略)日本でいえば荒井献さんでもいいし、田川健三さんでもいいんですが、歴史的イエスをどこまで限定できるかとか、できないとか、そういう立証のしかたや歴史観があるわけでしょう。ぼくはいまでもそれほどの重要性があるとはおもってないんです。それからそれがほんとうに、そういうふうに実証できているともおもえないところがあります」(吉本隆明『信の構造2―全キリスト教論集成』)、A「神話にはいろいろな解釈の仕方があります。比較神話学のように、他の周辺地域の神話との共通点や相違点をくらべていく考え方もありますし、神話なるものはすべて古代における祭式祭儀というものの物語化であるという考え方もあります。また神話のこの部分は歴史的<事実>であり、この部分はでっち上げであるというより分け方というやり方もあります。そのどの方法をとっている場合でも、この説がいいということは、いまのところ残念ながら断定できません。プロ野球で三割の打率があれば相当の打者だということになるのと同じように、神話乃至古代史の研究において、打率三割ならばまったく優秀な研究者であるとわたしはおもっています。じぶんでそれ以上の打率があるとおもっているやつはバカだとかんがえたほうがいいとおもいます」(吉本隆明『敗北の構造 南島論』)。
 さて、翻訳に関しては、その「個人が責任を引き受けなければならないところの解釈、である」。しかし、「ルターの翻訳」がそうであったように、「暗黙の了承のうちにある種の重要性をもつようになり」、その翻訳に「教会的な決断と宣言」という<組織性>の後光がかぶせられて、その一面性・皮相性・固定性において流通していくことは「当を得たことではない」のである。このような訳で、「人はむしろ翻訳に関しては、ただ(言葉に通暁していない者たちがそれらの翻訳を互いに比較したり、補充し合ったりして、翻訳の課題に参与することができるためにも)、できるだけ多くの翻訳が教会で起こってき、広まって行くことを望むことができる」のである。このことは、重要なことである。例示してみよう――『キリスト者の自由』からだけでも分かるように、ルターの生きた時代的制約から彼が、ローマ3・22等の「イエス・キリストの信仰」の属格を、「イエス・キリストを信ずる信仰」と目的格的属格として理解し、それに対して、近代のただ中を生きたバルトが、ローマ・カトリック主義や近代主義的プロテスタント主義等々の課題を根本的包括的に原理的に止揚して・そこから超え出ていくために、例えば『福音と律法』において、ローマ3・22等の「イエス・キリストの信仰」の属格を、神の側の真実としてのみある、それゆえに客観的現実性・客観的実在としてある、それゆえにまた徹頭徹尾教会的人間的必要によってあるいは人間的自然や天然自然等々によって左右されることがないところの、「イエス・キリストが信ずる信仰」と主格的属格として理解したことは、現在(バルトにおけるそれ、私たちにおけるそれ)から未来に生きる、信仰・神学・教会の宣教における思想の課題にとっては、現実性と妥当性があったのである・あるのである。したがって、あのルター的理解や現行の日本語訳聖書では、近代以降を、現在から未来を、生きることは決して全くできないことは、自明なことなのである。近代以降は、まして現在は、あの信仰・神学・教会の宣教における思想の課題を認識し自覚していない場合には、必ずや、常に、すぐに、教会自身・人間自身が対象化した「存在者レベルでの神」(偶像)、その神(偶像)の名と呼びかけによる教会自身・人間自身が支配し管理する救済・平和の企てとしかならないことは、自明なことなのである。このことは、ローマ・カトリック主義や近代主義的プロテスタント主義等々、さまざまな、その現にあるがままの教会の・教団の・諸集団(その成員)の信仰的・神学的・宣教的な社会的・政治的・文化的な発言や行動の現状の質を垣間見・凝視してみればすぐに分かることなのである。例えば、イザベラ・バードは、すでに明治期にそのことを感じとっていたのである――@明治期の日本人たちを「見て感じるのは堕落しているという印象である」。「わが西洋の大都会に何千という堕落した大衆がいる――彼らはキリスト教徒として生れ、洗礼を受け、クリスチャン・ネーム名をもらい、最後には聖なる墓地に葬られるが、アイヌ人の方がずっと高度で、ずっとりっぱな生活を送っている」、Aアイヌ人は、善悪・道徳の観念、高度な宗教をもたないが、誠実、高貴、立派な生活を送っている。総体として「アイヌ人は純潔であり、他人に対して親切であり、正直で崇敬の念が厚く、老人に対して思いやりがある」(『日本奥地紀行』)。ほんとうは、このような問いに対しても、教会(その成員)は応答できなければならないのである。なぜならば、例えば、『福音と世界』の無料版にあったカトリックの「宣教A」と「宣教B」という二元論的宣教論は、人間論的な人間学的な領域においても、その最初から、信仰・神学・教会の宣教における思想の課題としてある理論と実践・言葉と行為という二元論を根本的包括的に原理的に止揚し超え出ることはできない水準にあるものだし、またその福音の社会化にしても人類史の原型・母胎である縄文的な<段階>における精神性と比して劣ることは自明なことだからである。したがって、このような問いに対しても応答できるところの、神と人間との無限の質的差異、聖性・秘義性・隠蔽性を本質とする神の不把握性、終末論的限界、等々を念頭に置いたバルトの次の言葉は、現在から未来に生きる言葉として、現実性と妥当性を持っている、と言うことができるのである――@客観的な啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力、聖霊の証しの力、それ自身が聖霊の業である啓示の主観的可能性としての「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に信頼し固執し連帯して、それを媒介・反復することを通した、キリストにあっての神を尋ね求める「神への愛」と・その「神への愛」を根拠とした「神の讃美」としての「隣人愛」(福音を内容とする福音の形式としての律法、神の命令・要求・要請、それゆえに先ず以て、完了されたイエス・キリストにおける救済・平和の告白・証し・宣べ伝え)、A「神は、神なき者がその状態から立ち返って生きるために、ただそのためにのみ彼の死を欲し給うのである……しかし誰がこのような答えを聞くであろうか。……承認するであろうか。……誰がこのような答えに屈服するであろうか。われわれのうち誰一人として、そのようなことはしない! 神の恩寵は、ここですでに、恩寵に対するわれわれの憎悪に出会う。しかるに、この救いの答えをわれわれに代わって答え・人間の自主性と無神性を放棄し・人間は喪われたものであると告白し・己に逆らって神を正しとし、かくして神の恩寵を受け入れるということを、神の永遠の御言葉が(肉となり給うことによって、肉において服従を確証し給うことによって、またこの服従において刑罰を受け、かくて死に給うことによって)引き受けたということ――これが恩寵本来の業である。これこそ、イエス・キリストがその地上における全生涯にわたって、ことにその最後に当たって、我々のためになし給うたことである。彼は全く端的に、信じ給うたのである(ローマ三・二二、ガラテヤ二・一六等の「イエスの信仰」は、明らかに主格的属格として理解されるべきものである)」・「『私がいま肉にあって生きているのは、私を愛し、私のために御自身をささげられた神の御子の信じる信仰によって、生きているのである。(これを言葉通り理解すれば、<私は決して神の子に対する私の信仰に由って生きるのではなく、神の子が信じ給うことに由って生きるのだ>ということである)』(ガラテヤ二・一九以下)。(中略)自分が聖徒の交わりの中に居る……罪の赦しを受けた(中略)肉の甦りと永久の生命を目指しているということ――そのことを彼は信じてはいる。しかしそのことは、現実ではない。……部分的にも現実ではない。そのことが現実であるのは、ただ、われわれのために人として生まれ・われわれのために死に・われわれのために甦り給う(≪神の言葉、啓示・和解、神の側の真実としてのみある・それゆえに客観的現実性・客観的実在としてある完了された全人間・全世界・全人類の究極的包括的総体的永遠的な救済・平和そのもの≫)主イエス・キリストが、彼にとってもその主であり、その避け所でありその城であり、その神であるということにおいてのみである」・「人間の人間的存在がわれわれの人間的存在である限りは、われわれは一切の人間的存在の終極として、老衰・病院・戦場・墓場・腐敗ないし塵灰以外には、何も眼前に見ないのであるが、しかしそれと同時に、人間的存在がイエス・キリストの人間的存在である限りは、われわれがそれと同様に確実に、否、それよりもはるかに確実に、甦りと永遠の生命以外の何ものも眼前にみないということ――これが神の恩寵である」 (『福音と律法』)、B「われわれは、われわれの主としてのイエス・キリストに固執することにより、またイエス・キリストがわれわれのかしらであるということに固執することにより(中略)この主とかしらのもとで、またこの主とかしらとともに、……これからは神の義、神の子の義、神自身の義をまとっている者として生きることを許される」 (『ローマ書新解』)、C「『もちろん福音をわたしは聞く、だがわたくしには信仰が欠けている』その通り――一体信仰が欠けていない人があるであろうか。一体誰が信じることができるであろうか。自分は信仰を『持っている』、自分には信仰は欠けていない。自分は信じることが『できる』と主張しようとするなら、その人が信じていないことは確かであろう。(中略)信じる者は、自分が――つまり『自分の理性や力によっては』――全く信じることができないことを知っており、それを告白する。聖霊によって召され、光を受け、それゆえ自分で自分を理解せず(中略)頭をもたげて来る不信仰に直面しつつ(中略)『わたくしは信じる』とかれが言うのは、(≪神の側の真実としてのみある、それゆえに客観的現実性・客観的実在としてある、主格的属格としての「イエス・キリストの信仰」に感謝を持って信頼し固執したところでの≫)『主よ、わたくしの不信仰をお助け下さい』という願いの中でのみ〔マルコ九・二四〕、その願いと共にのみであろう(≪その願いに対する、神のその都度の自由な恵みの決断による、啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力、聖霊の証しの力、イエス・キリストにおける啓示の出来事と聖霊の注ぎによる信仰の出来事、に基づいてのみであろう≫)」(『福音主義神学入門』)。(271−283頁)