２４の２．「知解を求める信仰 アンセルムスの神の存在の証明」
２４の２．「知解を求める信仰 アンセルムスの神の存在の証明」
推敲済みです。
「Ⅱ 神の存在の証明」「A 証明の諸前提」「二 神の存在を問う問い」
アンセルムスは、「特別な考えと証明を問う問い」において、「神の本質を問う問い」ではなくて、先ず以て「神の存在を問う問い」（神の存在の問題）に向かう。言い換えれば、人間的理性や人間的欲求やによって対象化され客体化されたに過ぎない「存在者レベルでの神」ではなく、先ず以て第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身（「啓示ないし和解の実在」そのもの）を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書（その最初の直接的な第一の「啓示ないし和解」の「概念の実在」）における神としての「神の存在を問う問い（Existenzfrage）」が問題であることを認識し自覚していたアンセルムスは、客観的なイエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力」、起源的な第一の形態の神の言葉自身の出来事の自己運動、「人間が聖霊を受けることを許され、持つことが許される場合、そのことによって、決して聖霊が人間精神の一形姿であるなどという誤解が生じてはならない」し、徹頭徹尾「人間精神とは同一ではない」ところの客観的なイエス・キリストにおける啓示の出来事の中での主観的側面としての聖霊の証しの力、神のその都度の自由な恵みの決断による「啓示と信仰の出来事」、すなわち客観的な「存在的な必然性」――すなわち起源的な第一の形態の神の言葉であり、「啓示ないし和解の実在」そのものである客観的なイエス・キリストにおける啓示の出来事とその啓示の出来事の中での主観的側面としての「聖霊の注ぎ」による信仰の出来事――すなわち主観的な「認識的な必然性」とを前提条件とした客観的な「存在的なラチオ性」――すなわちそれ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に可視的に存在している第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身（「啓示ないし和解の実在」そのもの）を起源とする「神の言葉の三形態」（換言すれば、キリスト教に固有な類と歴史性）の関係と構造（秩序性）に包括された主観的な「認識的なラチオ性」――すなわち徹頭徹尾聖霊とは同一ではないが、聖霊によって更新された人間の理性性（下記の【注】を参照）という総体的構造を念頭において、「神の存在を問う問い」に向かう。
【注】
何故ならば、人間論的な自然的人間であれ、教会論的なキリスト教的人間であれ、誰であれ、生来的な自然的なその現にあるがままの現実的な人間存在は、次のように規定できるからである――その究極的形態を、マルコ14・66以下（マタイ26・69以下、ルカ22・69以下、ヨハネ18・15以下）の徹頭徹尾服従して行こうとしていたにも拘らず「呪いの言葉さえ口にしながら」した使徒「ペテロの離反」に置くことができる。「聖書の主題であり、同時に哲学の要旨である」神と人間との無限の質的差異を固守するという＜方式＞の下で、神としての「神に敵対し神に服従しないわれわれ人間は、肉であって、それゆえ神ではなく、そのままでは神に接するための器官や能力を持ってはいない」、それ故にその「わたくし」は「『もちろん福音を……聞く（≪のであるが≫）、だがわたくしには信仰が欠けている』その通り――一体信仰が欠けていない人があるであろうか。一体誰が信じることができるであろうか。自分は信仰を『持っている』、自分には信仰は欠けていない。自分は信じることが『できる』と主張しようとするなら、その人が信じていないことは確かであろう。（≪すなわち、≫）（中略）信じる者は、自分が――つまり（≪生来的な自然的な≫）『自分の理性や力（≪知力、感性力、悟性力、意志力、想像力、自然を内面の原理とした身体的修行等≫）によっては』――全く信じることができないことを知っており、それを告白する。聖霊によって召され（≪客観的なイエス・キリストにおける啓示の出来事の中での主観的側面としての「聖霊の注ぎ」による信仰の出来事に基づいて召され≫）、光を受け、それゆえ自分で自分を理解せず（中略）頭をもたげて来る不信仰に直面しつつ（≪換言すれば、神のその都度の自由な恵みの決断による「啓示と信仰の出来事」に基づいて与えられる啓示認識・啓示信仰に依拠した信仰の類比を通して、自分の不信仰・無神性・真実の罪を認識させられ自覚させられつつ≫）（中略）『わたくしは信じる』とかれが言うのは、『主よ、わたくしの不信仰をお助け下さい』という願いの中でのみ〔マルコ九・二四〕、その願いと共にのみであろう」（『福音主義神学入門』）。
客観的な「存在的な必然性」とその中での主観的側面としての主観的な「認識的な必然性」は、また両者を前提条件とした客観的な「存在的なラチオ性」に包括された主観的な「認識的なラチオ性」は、聖霊の業である。ここで聖霊は、「復活され高挙されたイエス・キリストから降下し注がれる霊」である（ヨハネ14・15以下および25以下、16・4－15、使徒行伝1・3以下）。使徒行伝2・1以下の出来事によって、第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身（「啓示ないし和解の実在」そのもの）を起源とする第二の形態の神の言葉である使徒ペテロ（その最初の直接的な第一の「啓示ないし和解」の「概念の実在」）は「説教」（使徒行伝2・14－36）を始める。それだからと言って、第三の形態の神の言葉に属する全く人間的な教会の説教者の説教は、徹頭徹尾第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書を自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者としなければならないのであるから、それ故にまたその説教者の説教は「聖書への絶対的信頼に基づく聖書講解の義務を負っている」のであるから、恣意的独断的に「聖霊が（あるいは別の霊であっても）言葉を吹きこむこととか、あるいは一つの構想を持っていることなどあてにしてはならない」のであって、「主よ、私は信じます。私の不信仰を助けて下さい」（マルコ9・24）という祈りの下において、「……一語一語準備し、書き記しておいたもの」でなければならないのである。
それが良きものであれ悪しきものであれ、経済社会構成の拡大と高度化・高次化、科学と技術の進歩・発達、その知識の増大と細分化、生活の利便性の向上は、自然史の一部である人類史の自然史的過程における自然史的必然性としての自然史的成果であるのであるが、科学を人間にとっての全体性とし絶対化する科学主義は、近代の宗教的形態の一つと言える。また、自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教の段階にある共同宗教としてのキリスト教の最後的形態は、政治的近代国家であると言える。また、聖書研究において、歴史的事実だけをその全体性とし絶対化する歴史的事実主義、歴史実証主義も、近代の宗教的形態の一つであると言える。したがって、人間学的領域の吉本隆明も、次のように述べている――「（中略）ぼくは、マタイ伝の象徴している思想内容（≪敷衍して言えば、キリスト教に固有な信仰・神学・教会の宣教の内容≫）にくらべたら、史実性はあまり問題にならない……。（中略）日本でいえば荒井献さんでもいいし、田川健三さんでもいいんですが、歴史的イエスをどこまで限定できるかとか、できないとか、そういう立証のしかたや歴史観があるわけでしょう。ぼくはいまでもそれほどの重要性があるとはおもってないんです。それからそれがほんとうに、そういうふうに実証できているともおもえないところがあります」（『信の構造2――全キリスト教論集成』）、「神話にはいろいろな解釈の仕方があります。比較神話学のように、他の周辺地域の神話との共通点や相違点をくらべていく考え方もありますし、神話なるものはすべて古代における祭式祭儀というものの物語化であるという考え方もあります。また神話のこの部分は歴史的＜事実＞であり、この部分はでっち上げであるというより分け方というやり方もあります。そのどの方法をとっている場合でも、この説がいいということは、いまのところ残念ながら断定できません。プロ野球で三割の打率があれば相当の打者だということになるのと同じように、神話乃至古代史の研究において、打率三割ならばまったく優秀な研究者であるとわたしはおもっています。じぶんでそれ以上の打率があるとおもっているやつはバカだとかんがえたほうがいいとおもいます」（『敗北の構造』「南島論」）、「……＜奇蹟＞（中略）たとえば、お前は癒された、立てといったら癩患者が立ち上がった……。これは自分流（≪詩、文芸批評、思想≫）の言葉でいえば、比喩なんです。比喩の言葉というのは、あるばあいにはストレートな真実の言葉よりもっと真実を語るということがありうるわけで、これを実在論に還元してしまうと、田川健三はそうだとおもいますが、こんなのでたらめじゃないか、こういういいかげんなことを書いてる本だという以外にないわけです。しかし言葉としての聖書というのは、信仰の書として読んでも、文学書として読んでも、あるいは思想の書として読んでも、どんな読み方をしょうと人間をのめり込ませる力があるとすれば、これは叡知じゃないとこういうことは言えないという言葉が、そのなかに散らばっているからです。たとえばイエスが、「鶏が二度鳴く前に、三度私を否むだろう」と言うと、ペテロはそのとおりなっちゃったみたいなエピソードをとっても、人間の＜悪＞というのが徹底的にわかっていないとだめだし、心というのがわかっていないとだめだし、同時にこれはすごい言葉なんだというのがなければ、やっぱり感ずるということはないとおもうんです」（『＜非知＞へ―＜信＞の構造 対話編』「吉本×末次 滝沢克己をめぐって」）。ここに登場する「荒井献さん……田川健三さん」とは全く異なった立場に立脚するバルトも、一般的な知識や歴史的事実を無視したり否定しているわけではないことは、次のような彼の思惟と語りにおいて理解することができる――「（中略）確かに受肉は中心的にして重要なものではあるが……新約聖書の本来的内容であるというふうには言ってはならないのである。（中略）それはおよそすべての他の宗教世界の神話や思弁の中にも見出されるものである。（中略）人は、聖書が語っている受肉を、ただ聖書からのみ、換言すればイエス・キリストの名からのみ……理解することができる。……神人性それ自体もまた新約聖書の内容ではない（≪何故ならば、経済的基盤を農耕に置いた自然を原理とする人類史のアジア的段階の日本において、非農耕民は天皇を含めて神人と呼ばれていたからである≫）。新約聖書の内容とは、ただイエス・キリストの名だけであり、そのイエス・キリストの名がたしかにまた、そしてとりわけ、彼の神人性の真理をその名に含んでいるのである。ただまったくこの名だけが、啓示の客観的現実を言いあらわしている」、「歴史主義は、人間精神が生み出したものを問題とする限り、啓示を問おうとしないで人間精神の自己理解を第一義として聖書の中でも神話を問う」。しかし、第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身（「啓示ないし和解の実在」そのもの）を起源とする第二の形態の神の言葉である「啓示の証言（≪その最初の直接的な第一の「啓示ないし和解」の「概念の実在」≫）としての聖書の理解」と「神話の証言としての聖書の理解」は、「相互排除の関係にある」。したがって、「聖書記事を歴史物語とみなし、聖書記事の一般的な歴史性（Geschitlichkeit）を問題化すること」は、「証言としての聖書の実体を攻撃しない」。しかし、「聖書記事を神話として受けとること」は、「証言としての聖書の実体を攻撃する」。何故ならば、「啓示」（「われわれのための神の時間」）は、人間の類の時間・「歴史の枠に、はめ込まれてしまうような歴史的出来事ではない」からである。したがって、聖書における歴史理解は、その歴史を、「一般的な歴史性を含んではいるが史実史ではない歴史物語・古譚として受けとる」という点にある（『教会教義学 神の言葉』）。
さて、「神の存在を問う問い」（「神の存在の問題」）は、「すべての理解を問う問いの中で」、「それがただ単に考えることの対象であるだけでなく、まさに考えることの対象である限り」、「理解の対象そのものを問う問いとして際立たせられている」。この神の存在を問う問いは、その「考えることの対象」が、「考えることの対象であることは確かであるが」、その「考えることに対して、同時に」、「単に考えられたものへと解消させられないで、相対して立っているか、どの程度まで相対して立っているか」を問うのである、また「考えることの対象」が、「考えられたものの内的な円に属しつつ」、その「考えることに対して、同時に」、「ただ単に考えられただけではないものの外的な円へと『現われ出』」、「独立的に存在するものであるかどうか、どの程度までそのようなものであるのかを問う」のである。すなわち、それは、客観的な「存在的な必然性」とその主観的側面としての主観的な「認識的な必然性」を前提条件とした主観的な「認識的なラチオ性」を包括した客観的な「存在的なラチオ性」――すなわち三位一体の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事である、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に可視的に存在している第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身（「啓示ないし和解の実在」そのもの）を起源とする「神の言葉の三形態」（換言すれば、キリスト教に固有な類と歴史性）の関係と構造（秩序性）における第二の形態の神の言葉である聖書（その最初の直接的な第一の、「啓示ないし和解」の「概念の実在」、預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」）を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者として、終末論的限界（Ⅰコリント13・8以下）の下で絶えず繰り返し、他律的服従と自律的服従との全体性において、それに聞き教えられることを通して教えるという仕方で、純粋な教えとしてのキリストにあっての神を尋ね求めるという問題である。何故ならば、その時に、信仰の認識としての神認識、啓示認識・啓示信仰、人間的主観に実現された神の恵みの出来事は、神の側の真実としてある、イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力」、すなわち神のその都度の自由な恵みの決断による客観的な「存在的な必然性」とその主観的側面としての主観的な「認識的な必然性」（「啓示と信仰の出来事」）を前提条件とする主観的な「認識的なラチオ性」を包括した客観的な「存在的なラチオ性」という総体的構造におけるそれであるからである。したがって、第三の形態の神の言葉である教会の宣教における、またその一つの補助的機能としての神学における思惟と語りが、「キリスト教的語りの正しい内容の認識として祝福され、きよめられたものであるか、それとも怠惰な思弁でしかないかということは、神ご自身の決定事項であって、われわれ人間の決定事項ではない」のである。したがって、その思惟と語りは、「『主よ、私は信じます。私の不信仰を助けて下さい』というこの人間的態度（≪「祈り」≫）に対し神が応じて下さる（≪神のその都度の自由な恵みの決断による「祈りの聞き届け」≫）ということに基づいて成立している」のである。
「アンセルムスにとっては……まさに対象がまことに存在すること（Wahrsein）」は、その「対象」が、常に、われわれ人間の自由な自己意識・理性・思惟の類的機能によって考えられたもの（存在者）の「〔外ニ出テ〕存在スルコト（ex-sistere）に……よってもってかかっている」。アンセルムスにとっては、「真理にあっての存在」は、換言すれば「三位相互内在性」における「失われない単一性」・神性・永遠性を内在的本質とする三位一体の神（自己自身である神）の、われわれのための神としてのその「外に向かって」の外在的な「失われない差異性」の中での三つの存在の仕方における第二の存在の仕方であるイエス・キリスト自身（起源的な第一の形態の神の言葉、「啓示ないし和解の実在」そのもの）としての啓示の「真理にあっての存在」は、「第三の最も外側の円……である」、「（もしも……考えられた対象がまことであるべきであるなら）存在（das Dasein）が、そして存在内部で考えられた存在（das Gedachtsein）が、包まれていなければならない第三の最も外側の円である」。客観的な啓示の「真理にあっての存在」は、その「啓示に固有な証明能力を持っている」（客観的な「存在的な必然性」と主観的な「認識的な必然性」、神のその都度の自由な恵みの決断による「啓示と信仰の出来事」を持っている）。すなわち、「対象は先ず第一に、真理の中にある。それから、またそれだから、その対象は（≪そこ存在として≫）そこにあり（≪すなわち、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に可視的に存在している第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性として、そこにあり≫）、それから再びそれだから、その対象は考えられることができる」（われわれ人間の思惟の対象となる）。このように、「存在という中間段階なしに、考えれたものは、まことであることはできないであろう」、換言すれば三位一体の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事である、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に可視的に存在している第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身（「啓示ないし和解の実在」そのもの）を起源とする「神の言葉の三形態」（換言すれば、キリスト教に固有な類と歴史性）の関係と構造（秩序性）の連続性に連帯することなしに「考えれたものは、まことであることはできないであろう」。したがって、「実際にタダ理解ノウチデノミ……あるところのもの」（ただ主観的な理解のうちでのみあるところのもの）、それ故に「実在トシテ存在スルコトを排除しつつあるところのもの――それは、（≪人間の自由な自己意識・理性・思惟の類的機能を駆使したそれであったとしても≫）イツワリであるであろう」。それに対して、「理解（知解）ノウチニモマタ実在トシテモ存在するものは、まことなるものと同一である」。何故ならば、「それは、もしもそれがそれより前に、真理のうちに存在しなかったならば、実在トシテ存在することはできないであろうからである」。したがって、「言明の真理は、その言明が、存在しているものを存在するとして表示するというこによってもってかかっている」。したがって、バルトは、『教会教義学 神の言葉』において、客観的なイエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力」、すなわち客観的な「存在的な必然性」とその主観的側面としての主観的な「認識的な必然性」（「啓示と信仰の出来事」）を前提条件とする主観的な「認識的なラチオ性」を包括した客観的な「存在的なラチオ性」――すなわち客観的に可視的に存在している「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）という総体的構造を念頭において、「それ以前に語られた神ご自身の言葉……と自分を関わらせている……時、正しい内容を持っている」ということであり、「われわれ以前の人々によってなされた教義学的作業の成果」は、「根本的には……真理が来るということのしるしである」と述べたのである。
そのような訳で、「対象の理解を問う問い」は、「それが存在する力があることとまたそれの実在性の理解のうちで休止してしまうことはできず」、その問いが「まことの理解、真理の知解であるためには、それを超えて、そのようにその存在のうちで理解されたものの存在にまで」、＜対象＞と人間の自由な自己意識・理性・思惟の類的機能を駆使して＜考えられたもの・思惟されたもの＞との「その対立性の理解にまで、突き進まなければならない」。「対象の理解を問う問い」が、「あの第二の外側の円にまで広げられる時に初めて」、すなわち「その問いが対象の現実存在を、ただ単に考えられただけでない存在を問う時に初めて」、換言すればあの「存在的な必然性」と「認識的な必然性」を前提条件とする主観的な「認識的なラチオ性」を包括した客観的な「存在的なラチオ性」――すなわちそれ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に可視的に存在している「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）における第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身（「啓示ないし和解の実在」そのもの）を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書（その最初の直接的な第一の、「啓示ないし和解」の「概念の実在」、預言者および使徒たちのイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」）を自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者とする時に初めて、「その問いは、全く真剣なものとなる」。「それと共に初めて」、その「対象の理解（知解）を問う問い」は、「真理の第三の包括的な領域にまで突き進む」、あの「認識的なラチオ性」を包括した「存在的なラチオ性」の前提条件である客観的な「存在的な必然性」とその主観的側面としての「認識的な必然性」の領域――すなわち「真理の第三の包括的な領域にまで突き進む」。したがって、その「存在を問う問い」は、「存在する力があることと存在の実在性を、対象の潜在可能性と現実性を、essentiaとesseを問う問いと混同されてはならない」。「存在を問う問い」が、「本質を問う問いを包含する問いとして、本質を問う問いに相対して」、「それ独自の新しい問いであることが明らかでなければならない」。その時、「言うまでもなく、どのようなものの存在がそこで問われているか確立されていなければならい」のであるが、その「本質を問う問い」が、「答えられたとして前提されていること」は、「それ自体一つの問題である」。しかし、その「存在」は、「その存在に関して問題となっている対象の本質から導き出されてはならない」のである。何故ならば、イエス・キリストにおける神の自己啓示は、「三位相互内在性」における「失われない単一性」・神性・永遠性を本質とする三位一体の神（自己自身である神）の、われわれのための神としての「外に向かって」の外在的な「失われない差異性」の中での三つの存在の仕方における第二の存在の仕方（起源的な第一の形態の神の言葉、「啓示ないし和解の実在」そのもの）であるまことの神にしてまことの人間イエス・キリスト（「ナザレのイエスという人間の歴史的形態」、「イエス・キリストの名」）において、その内在的本質である「失われない単一性」・神性・永遠性の認識（啓示認識）と信仰（啓示信仰）を要求する啓示であるからである。このような訳で、その「存在を問う問い」は、「本質を問う問いが答えられることによっては、決して一緒に答えられてはいないという前提のもとで、立てられなければならない」（下記の【注】を参照）。「明らかに、この後者の意味の熟慮の中で、アンセルムスは、『プロスロギオン』において、神の存在を問う問いを、ただ単に本質を問う問いから分けただけでなく、神の本質を問う問いの前に、第一の問いとして探究したのである」。
【注】
「ガウニロの島の比喩に対し……異議を申し立てた」「ボナヴェントゥラと……（アクアスパルタの）マテウス」の「異議の申し立て」が、「あたかもアンセルムスにとっては、正確に遂行された本質概念から神の存在を推論することが問題であったかの外観を強めなければならなかった限り、アンセルムスの立場を危険にさらすことを意味している」、その「異議申し立て」は、アンセルムスを人々に誤解させ、それ故にアンセルムスや人々に迷惑をかけることを意味していた。