カール・バルト（その生涯と神学の総体像）を理解するためのサイト

１０の４『教会教義学　神論�T／１　�~の認識』「五章　�~の認識　二十六節　�~の認識可能性」「一　�~の用意」（203-231頁）
再推敲・再整理版です。

「一　神の用意」
　パウロは、神の恵み、キリストの福音、福音の言葉を対置させることで、「聖書の主題であり、同時に哲学の要旨である」神と人間との無限の質的差異を固守するという＜方式＞（『ローマ書』）を認識し自覚できないあるいは認識し自覚していない「ストア派とエピクロス派の哲学およびそのほかのすべての哲学」（それ故に神学の領域で総括的に言えば、自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教における思惟と語り）に対して終焉（「神の裁き」）を告げた。何故ならば、「神は今や」、われわれ人間が人間的理性や人間的欲求やによって対象化し客体化したものに過ぎない「存在者レベルでの神」について観念的な「遊び」をする「すべての人間に向かって（ローマ人への手紙一−二章にしたがって、ユダヤ人と異邦人に、と補いつつ言い換えることができるであろう）悔い改めるよう命じておられるということ……が福音だからである」。言い換えれば、「神は今や」、神の側の真実としてある主格的属格として理解されたギリシャ語原典「イエス・キリストの信仰」（イエス・キリストが信ずる信仰）による「律法の成就」・完了、「神の義、神の子の義、神自身の義」としての神の「義をもって全世界を裁くためにその日を定め」、「ひとりの人（神がそのために定め、その方を、死人の中から甦らせ、その確証を示されたひとりの人）によって、それをなし遂げようとされたということが、福音だからである」。神の恵み、キリストの福音、福音の言葉は、「裁きであることによって、恵み」として、恵みに包括された裁きとして、恵みに包括された裁きと恵みとの全体性（「単一性と区別」、区別を包括した単一性）として示されている。パウロは、アテネ人たちのただ「単なる知識」に対して、第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身（「啓示ないし和解の実在」そのもの）を起源とする第二の形態の神の言葉である「キリスト教的・使徒的知識」（最初の直接的な第一の「啓示ないし和解」の「概念の実在」）を対置させたのである。そのパウロの言葉を聞いた「ほんの数人の者だけ」が、「啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力」、起源的な第一の形態の神の言葉自身の出来事の自己運動、「復活され高挙されたイエス・キリストから降下し注がれる霊である」聖霊の証しの力、神のその都度の自由な恵みの決断による、「存在的な必然性」――すなわち「啓示の客観的可能性」としての客観的なイエス・キリストにおける「啓示の出来事」に包括された「認識的な必然性」――すなわち「啓示の主観的可能性」としてのその啓示の出来事の中での主観的側面としての「聖霊の注ぎ」による「信仰の出来事」を前提条件とする「存在的なラチオ性」――すなわちそれ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）に包括された「認識的なラチオ性」――すなわち聖霊とは同一ではないところの聖霊によって更新された人間の理性性という総体的構造において、神だけでなく人間も、人間の自主性・自己主張・自己義認の欲求もという不信仰・無神性・真実の罪を「暴露され、またそのような罪深さについて確信させられながら」、自分の「精神世界全体の裁き主の前で悔い改めつつ」、「まさに顕サレタ神こそが隠サレタ神」であり「神の最高の義」そのものであるイエス・キリストを「信じる信仰の中で、嘲ることなく・退屈を感じることなく」、「パウロの語りかけに対して……応答した」のである。

　このような訳で、われわれは、「傍系的な線」は、前述したような仕方で「パウロの語りかけに対して……応答した」「『主要な線』の言明と袂を分かつことは決してないということについて教えられた」のである。すなわち、「傍系的な線」のベクトルは、あくまでも「啓示から」、「啓示の故に、啓示に適った仕方で、啓示を指し示す」という点にある。言い換えれば、客観的な存在的な必然性に包括された主観的な認識的な必然性を前提条件とした客観的な存在的なラチオ性に包括された主観的な認識的なラチオ性という総体的構造における「傍系的な線」のベクトルは、具体的には、われわれが、三位一体の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事である、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）における第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者として、終末論的限界の下で絶えず繰り返し、他律的服従と自律的服従との全体性において、それに聞き教えられることを通して教えるという仕方で、純粋な教えとしてのキリストにあっての神・キリストの福音を尋ね求める「神への愛」（このような「神への愛」を根拠とした「神の讃美」としての「隣人愛」という連関におけるそれ）においてイエス・キリストを主・頭とするイエス・キリストの「ヒトツノ、聖ナル、公同ノ教会」を目指すという点にあるのである。したがって、この「傍系的な線」におけるその思惟と語りは、その思惟と語りが、「キリスト教的語りの正しい内容の認識として祝福され、きよめられたものであるか、それとも怠惰な思弁でしかないかということは、神ご自身の決定事項であって、われわれ人間の決定事項ではない」ということ、それ故にわれわれの思惟と語りは、「『主よ、私は信じます。私の不信仰を助けて下さい』というこの人間的態度に対し神が応じて下さるということに基づいて成立している」ということについて認識し自覚しているのである。

　「エゼキエル書一章および一〇章」と「黙示録四章」で「特有な仕方で繰り返されている人と獅子と牛と鷲の顔を持った四つの生き物」は、「個々の点においてはおそらく四つの方角、四季、ないしは十二宮（≪その起源を、「宇宙の中での人間」、「バビロニア」に置く≫）を表徴的に表しながら」、「（おのおの顔の向かうところにまっすぐに進んだ、エゼキエル一・九）配列された神的創造そのもの……（それとさらにエゼキエル書においては、……四つの輪の形の中で描き出された世界の動きがもう一度区別されており、しかし同時にまたそれと並列的に関連づけられている神的創造そのもの）……を代表している」。「それらの生きもの自身は、神的創造のみ業によっている」。「なぜならば、『生きものが行く時には、輪もそのかたわらに行き、生きものが地からあがる時には、輪もあがる、霊の行く所には彼らも行き、輪は彼らに伴ってあがる、生きものの霊が輪の中にあるからである。彼らが行く時は、これらも行き、彼らがとどまる時は、これらもとどまり、彼らが地からあがる時は、輪もまたこれらと共にあがる、生きものの霊が輪の中にあるからである（一・十九−二一、一〇・一六−一七）』」。このように、聖書は、天然自然の「宇宙の中での（≪自然の一部である≫）人間についての証言を、聖書の本来的な証言の中に編み入れ、したがって実際にまたその時でも、この線の上ででも、啓示からして、啓示の故に、啓示に適った仕方で、啓示そのものを指し示しているという事実を明らかにしている」のである。「……ワレワレハ、危険ナ、不可解ナ事柄ニオイテ繰リ返シ動揺スル時、コノ教理ノ中デ安ンズル以外ニ何ヲナスコトガデキヨウカ（カルヴァン）」。したがって、第三の形態に属する全く人間的な教会におけるただの人間であるバルトは、次のように述べたのである――キリストにあっての啓示から独立的に第一次化された人間学的な哲学原理・認識論・世界観、「哲学、歴史学、心理学等」は、また人間の感覚と知識を内容とする経験的普遍は、「この神学的問題領域のどれにおいても、事実上、教会の自己疎外の増大以外のなにものにも役立ちはしなかった」、「神についての教会の語りの堕落と荒廃以外の何ものにも役立ちはしなかった」、それ故にその時、例えば「哲学は哲学であることをやめ、歴史学は歴史学であることをやめる」、「キリスト教哲学は、それが哲学であったなら、それはキリスト教的ではなかったし、それがキリスト教的であったなら、それは哲学ではなかった」、と（『教会教義学　神の言葉』）、それ故にまた「われわれが哲学的用語をつかうという事実にもかかわらず、神学は哲学的試みが終わるところから始まる」し、第三の神の言葉に属する全く人間的な教会の宣教の一つの補助的機能としての「神学は方法論的には、ほかの学問のもとで何も学ぶことはない」、と（『バルトとの対話』）。われわれは、「新約聖書の釈義に役立つ新しい哲学的な鍵を、前期ハイデッガーの哲学原理に見出したブルトマン」が、前期と後期の全体性を生きたそのハイデッガー自身から、客観的な正当性と妥当性とをもって根本的包括的な原理的な揶揄と批判をされたことを知っている――「『今日まさにこのマールブルク（≪ブルトマン、ブルトマン学派≫）では、無理やり模造された敬虔さと結びついて、弁証法の見せかけがとくに肥大している』が、それよりは『むしろ無神論という安っぽい非難を受け入れた方がよい』、『いわゆる存在者レベルでの神への信仰は、結局のところ神を見失うことではなかろうか』」（木田元『ハイデッガーの思想』）。

　このバルトは、「雨の日に起こるにじが神とすべての生きものの間の契約、（それからシナイにおける契約とゴルゴタの契約の前提となる）ノアの契約のしるしとして記されている創世記九・一二以下を、最後に、この、疑いもなく神ご自身の代理をつとめる人の姿のような形ということでカルヴァンと共に」、「肉ノ中デ顕サレタ神性全体を、換言すればイエス・キリストを理解する」のである、すなわちご自身の中での神としての聖性・秘義性・隠蔽性において存在する「失われない単一性」・神性・永遠性を本質とする「三位相互内在性」における内在的な三位一体の神の、われわれのための神としての「外に向かって」の外在的なその「失われない差異性」における第二の存在の仕方――「まさに顕ワサレタ神こそが隠サレタ神である」まことの神にしてまことの人間イエス・キリスト（「啓示ないし和解の実在」そのもの、起源的な第一の形態の神の言葉）を理解するのである。「新約聖書の平行記事である黙示録四章では……エゼキエル書（≪預言者的な幻、預言者的認識、預言者的使信、預言者的知識≫）のテキストの構成要素がはっきりと口に出して述べられていない」が、「その代わり黙示録（≪使徒的な幻、使徒的認識、使徒的使信、使徒的知識≫）において幻」は、「明瞭」に、「終末論的な性格」（「観点」）を「強調」して見られている。キリストの復活から復活されたキリストの再臨（終末、「完成」）までの聖霊の時代における教会（そのすべての成員）は、「神の御座を除いて」、「失われない単一性」・神性・永遠性を本質とする「三位相互内在性」における内在的な三位一体の神の、その外在的な「失われない差異性」における第三の存在の仕方である聖霊（黙示録では「そのほかの新約聖書の中で聖霊に帰せられている意味を持っている」「神の七つの霊」）」が、「中央を形成」する円の「配列の仕方」において、現存している。「まさに神によって造られたものこそ（≪聖霊によって更新されたものこそ≫）が、ほかならぬこの神を知り、また宣べ伝える」ことができるから、「四つの生きもの……は、『昼も夜も、絶え間なく、聖なるかな、聖なるかな、聖なるかな、全能である�~、主、かつておられ、今おられ、やがて来られる方（八節）』と言い続けていたことをわれわれが聞く時」、「この霊の仲立ちをする役割」、すなわち「ほかならぬこの神を知り、また宣べ伝えることが考えられなければならない」のである。ここで、人は、ご自身の中での神としての「失われない単一性」・神性・永遠性を本質とする「三位相互内在性」における内在的な三位一体の「神が待望と現在（≪キリストの復活、「成就された時間」、「まことの現在」≫）と想起の三つの時間の中で神であり給うということ」、すなわちわれわれのための神としての「外に向かって」の外在的なその「失われない差異性」における三つの存在の仕方（父、子、聖霊なる神の存在としての神の自由な行為に出来事全体、創造、和解、救済）の中で神であり給うということ、「そのことは、ここでは……全能の神の本来的な賓辞として現われている」から、「イザヤ書六・三に出てくる『聖なるかな』の三位一体的な」――すなわちご自身の中での神としての内在的な「失われない単一性」・神性・永遠性を本質とする「三位相互内在性」における三位一体的な、「同時にまた救いの経綸的な」――すなわちわれわれのための神としての「外に向かって」の外在的なその「失われない差異性」における三つの存在の仕方における創造、和解、救済という救いの経綸的な、「変化した形に注意しなければならない」。

　「聖なるかな」という「神への讃美」を、「第三の、最も外側の円のところで二四人の長老が彼らの座からおり、ひれ伏し、彼らの冠を御座の前に投げ出して、自分たちの側でも」、「主よ、私たちの神よ、あなたこそ、栄光と誉れと力とを受けるにふさわしい方。あなたは万物を造られ、御心によって万物は存在し、また創造されたからです（九−一一）」、と「讃美の歌を歌いはじめ」た。この「神への讃美」の「歌声」は、「あの絶え間なくなされた神への讃美の歌声と違って、明らかに一回的な、……歴史的出来事」――すなわち、ご自身の中での神としての「失われない単一性」・神性・永遠性を本質とする「三位相互内在性」における内在的な三位一体の、われわれのための神としての「外に向かって」の外在的なその「失われない差異性」における第二の存在の仕方、すなわち起源的な第一の形態の神の言葉そのものであり、「啓示ないし和解の実在」そのものである「ナザレのイエスという人間の歴史的形態」、「イエス・キリストの名」に対する「讃美の歌声」である。ここで、「黙示録四章とエゼキエル書一章および一〇章は完全に一致する・エゼキエル書において四つの生きものは、神の栄光によってめぐりかこまれた人の御座の担い手であるが、そのような彼らは黙示録においては、三位一体の神の讃美を歌う。（三位一体の神は明らかにまたここでも御座を占める方である）。それに基づいて、それから、この方、三位一体の神は（教会によって）創造主として誉め讃えられ給う」。何故ならば、ご自身の中での神としての自己還帰する対自的であって対他的な（完全に自由な）「失われない単一性」・神性・永遠性を本質とする「父なる名の内三位一体的特殊性」・「神の内三位一体的父の名」・「三位相互内在性」における内在的な「一神」・「一人の同一なる神」・「三位一体の神」としての父は、「子として自分を自分から区別するし自己啓示する神として自分自身が根源」・起源であり、その区別された子は「父が根源」・起源であり、愛に基づく父と子の交わりである聖霊は「父と子が根源」・起源である――この神は、「子の中で創造主として、われわれの父として自己啓示する」からである。

　このような訳で、われわれは、「聖書から、……神の言葉と霊の恵みの中での神の用意とは違う」ところの「（人間のための）神の用意を求めるよう要求されていないし、また探し求めてよい権利も与えられていないということを確かめたことになる」、換言すれば「啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力」、神の言葉自身の出来事の自己運動、「復活され高挙されたイエス・キリストから降下し注がれる霊である」聖霊の証しの力、神のその都度の自由な恵の決断による「啓示と信仰の出来事」、すなわち「啓示の客観的可能性」としての客観的なイエス・キリストにおける啓示の出来事（存在的な必然性）に包括された「啓示の主観的可能性」としてのその啓示の出来事の中での主観的側面としての「聖霊の注ぎ」による信仰の出来事（認識的な必然性）を前提条件としたそれ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性（存在的なラチオ性に包括された聖霊とは同一ではないところの聖霊によって更新された人間の理性性という総体的構造――この「神の用意」とは違うところの、「（人間のための）神の用意を求めるよう要求されていないし、また探し求めてよい権利も与えられていないということを確かめたことになる」。すなわち、われわれは、「聖書から」、「神の啓示の恵みの中でのわれわれに贈り与えられている神の認識可能性以外の神の認識可能性を問わないようにとの命令を聞いたのである」。言い換えれば、われわれは、自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教の客観的な「生命力」は存在しないということを聞いたのである。

（５）「自然神学は教会史的現象」ではあるが、人が、「聖書的に」、自然神学には客観的な「生命力」は存在しないと「否定的な判断を下し」て、自然神学を包括し止揚し克服していく「決断を服従の中でなしてゆく」ためには、「人は、その際、なすところのこと、またなさないでいることが何であるかをよく」認識し自覚していなければならない。すなわち、人は、その時、徹頭徹尾第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書を、自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者として、自然神学を包括し止揚し克服していく「決断を服従の中でなしてゆく」ことの必要性を認識し自覚するのである。何故ならば、そのことについて認識し自覚していないならば、「人は知らずして再び不服従（≪自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教の陥穽≫）に陥ってしまう」ことになるからである。＜非＞自然神学あるいは＜非＞自然的な信仰・神学・教会の宣教へと移行できる「単純で、自明的な認識」は、「神の認識可能性を、ただ（≪前段で述べた≫）神ご自身の用意の中でだけ見出すことができ」、「（ただ神の啓示の自由な恵みとあわれみから）われわれにとって近づきうるものとされた近づき得ないものとして（≪何故ならば、キリストにあっての神は「まさに顕サレタ神こそが隠サレタ神である」から≫）、感謝をもって受け取ることができるだけであり」、それ故に人間学的な哲学原理・認識論・世界観、歴史学・心理学・教育学、啓蒙主義、外部注入論、人間の感覚と知識を内容とした経験的普遍等々を介した「そのほかの神の認識可能性を期待するようなすべての神学」は、「その発端において、神が身を置き給うたところとは別な方を見ており、それと共に既にその発端においてキリスト教的神概念に対する暗殺計画を意味しているが故に」、「教会の地盤の上では議論の余地なく……不可能であるという認識」と自覚である。

　「既に最古の、使徒後の教会（殉教者たちの教会）において、異教主義との文書をもっての戦いに際して、表向き欠かすことができない道具として」、前述した認識と自覚を後景へと退けた（捨て去った）、また「聖書の主題であり、同時に哲学の要旨である」神と人間との無限の質的差異を固守するという＜方式＞を後景へと退けた（捨て去った）「自然神学」が、「キリスト教神学の自明的な支柱とされた」。そのような「自然神学」は、「アウグスティヌスのような者に対しても、その救拯論的な恵みの原理のまことに首尾一貫した展開にもかかわらず、プラトン的（≪哲学的神学的、人間学的神学的≫）な神理念（≪人間の自己意識・理性・思惟の類的機能によって対象化され客体化された「存在者レベルでの神」、人間に内在する神的本質≫）の形で、彼の教会的――キリスト教的思惟の学問的な基礎とされた」のである。したがって、バルトは、『カント』で、「宗教とは、すべての神崇拝の本質的なものが人間の道徳性にあるとするような信仰である」とした「カントは、本源的であるゆえに、すでに前もってわれわれの理性に内在している神概念の再想起としての神認識という点で、アウグスティヌスの教説と一致する」と述べたのである。そのような自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教は、外在的にキリスト教の世俗化を強いた「コンスタンティヌスによって導入された教会と国家の関係という外的な新秩序と関連」しながら、「アリストテレスの再発見の後、中世の神学に対して……ヴァチカン公会議で（トマス・アクィナスの最高業績を標準化し教義化しつつ）決定された公式の文書の中で……力を手に入れることができた」のである。中世の神学は、結局は、「理性と啓示、哲学と神学」の総合であり、それ故にこの時、哲学は神学の婢ではなく、「人間学の後追い知識」に過ぎない混合神学としての哲学的神学あるいは人間学的神学となったのである。ましてやヘーゲルが神の人間化あるいは人間の神化の原理を発見した近代以降は、「何らかの抽象を以て始められ何らかの空論に終わるところの」「すべての大学社会の神学」（『ルートヴィッヒ・フォイエルバッハ』）としての、ルドルフ・ボーレンの恣意的独断的な「聖霊論的出発」の概念に依拠した神学者の小泉健や佐藤司郎の主張する「神学の優位性を否定することなく」「人間学的局面にもその位置を正しく与える」とか、「神学の優位性を確保しつつ、人間学を正当に評価する位置を与え得る」とかという自然神学の段階で停滞した・中世的思考に退行し逆行した状況論なき思想なき主張は、「人間学の後追い知識」に過ぎない混合神学としての哲学的神学、人間学的神学でしかないのである。いずれにしても、「明敏な……眼」を持った宗教改革者においても、自然神学の段階で「遊ぶ」自然的な信仰・神学・教会の宣教を、すなわち一方で「別な啓示と別な神認識を問う問いを原則的に除去することができなかった」。

　バルトは、『福音と律法』および『ルートヴィッヒ・フォイエルバッハ』で、ルター神学の問題点について、次のように述べている――第一に、バルトは、ローマ書3・22、ガラテヤ書2・16等のギリシャ語原典「イエス・キリストの信仰」の属格を、神の側の真実としてある主格的属格として理解し、「イエス・キリストが信ずる信仰」による「律法の成就」・完了そのもの、すなわち「神の義、神の子の義、神自身の義」そのもの、それ故に成就・完了された個体的自己としての全人間・全世界・全人類の究極的包括的総体的永遠的な救済（この救済概念は平和の概念を包括している）そのものとして理解した、またこの時イエス・キリストにおいては福音と律法は二元論的に対立してはおらず、律法は福音を内容とする福音の形式として存在している、徹頭徹尾神の側の真実としてあるこの「信」は、自らにある内在的な「不信」、また外在的な「不信」を包括し止揚し克服した「信」、「信」と「不信」を架橋した「信」である、このようにイエス・キリストにおける「『神われらと共に』という言葉」、「キリスト教使信の中心」は、教会共同性・教団共同性のような「狭い共同体」から、「その事実をまだ知らぬ」「すべての他の人々」「広い共同体」に向かっての運動において、その現にあるがままの不信、非知、非キリスト者、個体的自己としての全人間・全世界・全人類に対して完全に開かれているのである（『カール・バルト教会教義学　和解論�T／1　「和解論の対象と問題」』）。しかし、ルターは、ギリシャ語原典「イエス・キリストの信仰」の属格を目的格的属格として理解し、「イエス・キリストを信じる信仰」による神の義として理解し、それ故に神だけでなく人間もという人間と神との「共働」・「協働」、「神人協力」を志向し目指したのである、それだけでなく福音と律法を二元論的に対立させて、「律法と福音」という順序を主張したのである――まずは「罪人を怖れさせ、その罪を暴露して、痛悔し且つ回心させるためには、誡めを説教すべきである」、しかしそれだけではいけないので、その次に「他の言、すなわち恩恵の呼びかけを説教して、信仰を教えるべき」である、「かようなときにはじめて他の言、すなわち神からの約束の告知が現われて、そして語る」、「さらばキリストを信じなさい」、「あなたが信じるならこれを得られるし、信じないなら得られない」、この「信」においては、自らにある内在的な「不信」、また外在的な「不信」を包括し止揚し克服して「信」と「不信」を架橋することはできないのである、この「信」はそれ自身において完全に開かれていないのである（『キリスト者の自由』）。第二に、ルターの思惟と語りによれば、人間の自己意識・理性・思惟の類的機能により対象化され客体化された「存在者レベルでの神」は、「……独立的に現われ活動する神的実体として（中略）（≪それには≫）あらゆることが可能であり、（中略）（≪またそれは≫）、人を義とする……、……愛と善き業を生み出す…、罪や死にも打ち勝ち、人を救う。（≪その≫）信仰と神とは『一団』をなし、信仰は（心の信頼として！）＜神＞と＜偽神＞の両方を作り、ときには（ただ『われわれ自身の内部において』だけであるが）『神性の創造者』と呼ばれるということもあり得る。さらに重要なのは、……受肉説とそれに関連した事柄である。フォイエルバッハは、このキリスト教の教説を「神は人となり、人は神となる」という定式で簡明に表現し（≪たが、それは≫）……とくにルター的なキリスト論および聖餐論を前提とする場合には、まったく不可能とか無意味とかいうことはできない。……、神性を天上に求めず地上に求め人間の中に――人間イエスの中に求めることを教え、またかれにとっては聖餐式のパンは高く挙げられたイエスの栄光化されたからだであらねばならなかった（中略）。（中略）これらすべてのことは、……天と地・神と人間を転倒する（≪「聖書の主題であり、同時に哲学の要旨である」神と人間との無限の質的差異を固守するという＜方式＞を後景へと退け捨て去ってしまう≫）可能性を意味しており、終末論的限界を忘れる可能性を意味している。（中略）ルターと初期ルター派の人々が、天を襲うようなキリスト論を説いて、その後継者たちを、たえず出現する思弁的・人間学的帰結に対しての一種の危険状態・無防備状態の中に置き去りにしたことは疑いない。神に対する関係（≪「聖書の主題であり、同時に哲学の要旨である」神と人間との無限の質的差異を固守するという＜方式＞≫）があらゆる点で、原理的に転倒不可能な関係だということ――そのことについて、人々は、フォイエルバッハ（≪の客観的な正当性と妥当性のある根本的包括的な原理的なキリスト教批判≫）を有効に防御するためには確信を持っていなければならない……」（『ルートヴィッヒ・フォイエルバッハ』）――このルターの場合、「（中略）神の啓示の内容は、神としての神から発生したのではなくて、人間的理性や人間的欲求やによって規定された（≪人間の自己意識・理性・思惟の類的機能によって対象化され客体化された「存在者レベルでの」≫）神から発生した……。（中略）こうして、この対象に即してもまた、『神学の秘密は人間学以外の何物でもない！』……」（フォイエルバッハ『キリスト教の本質』）ということになるのである。

　「プロテスタント主義の『英雄的時代』と目される……世紀」において、自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教は、「その中で、福音主義の教会がほとんど何の疑念もなしに、それ以前にあったすべてのことをはるかに凌駕する新しい国教会的な在り方の中に巧みに身を処しながら入っていった」。「一八世紀において」、自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教は、「支配」を獲得した、「自己自身である神の自由」としての「自存性の概念」とわれわれのための神としての「神とは異なるもの（≪具体的には、人間の自己意識・理性・思惟の類的機能≫）によって為されるすべての条件づけからの神の自由」としての「独立性の概念」との全体性における「神の自由を認識していないという事態」、「人間の自己運動を神のそれと取り違えるという混淆」を犯すようになった、このように「われわれは、シュライエルマッハー以外の他の人々（≪ブルトマン、モルトマン、エーバーハルト・ユンゲル、ルドルフ・ボーレン、滝沢克己、北森嘉蔵等々≫）の所でも、……〔この〕ヘーゲルの強力な痕跡に遭遇する」ようになった（『ヘーゲル』）。そして、現在、われわれは、近代以降において世界普遍性を獲得した地域・「普遍性誕生の場」である資本制を経済的基盤とした・自由を原理とする人類史の尖端性にある西欧近代の危機、西欧的危機、それ故に「すべての人々の関心を引き、すべての人々にかかわり、世界のあらゆる国々の諸思想、あるいは思想一般に影響を及ぼす危機」、「西欧思想の危機であり、革命という西欧概念の危機、人間、社会という西欧概念の危機」のただ中に現存しているにも拘らず、自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教の段階で「遊ぶ」神学者・牧師・著述家たちは、ミシェル・フーコーや吉本隆明等人間学領域における思想家とは違って、西欧的段階の危機の問題、西欧近代の危機の問題、西欧的危機の問題（日本においては、西欧的危機の問題だけでなく、人類史のアジア的段階における日本的特殊性の問題も構造として扱わなければならないのであるが）を認識し自覚することができずに、相も変わらず「何らかの抽象を以て始められ何らかの空論に終わるところの神学」、自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教をなしているのである。第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身（「啓示ないし和解の実在」そのもの）を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書を自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者として、終末論的限界の下で絶えず繰り返し、他律的服従と自律的服従との全体性において、それに聞き教えられることを通して教えるという仕方で、純粋な教えとしてのキリストにあっての神・キリストの福音を尋ね求める「神への愛」（このような「神への愛」を根拠とした「神の讃美」としての「隣人愛」という連関におけるそれ）を後景へと退け捨て去ってしまって自然神学の段階で「遊ぶ」自然的な信仰・神学・教会の宣教が、内在的には聖書によって「無効宣言」がなされているのもかかわらず、外在的には「世界観的な革命と関連しつつ、近代の学問的な意識の前でも、一般大衆の意識の前でも」、「本来的な根本教義、……キリスト教の中心的教説であるという外観（≪共同的な錯誤、共同的無意識≫）を持つ」ようになってしまった。

　このような訳で、「すべての無効宣言にもかかわらず」存続する自然神学の段階で「遊ぶ」自然的な信仰・神学・教会の宣教、すなわち「キリスト教の神学」と「教会の歴史」は、世と教会にとって、結局は啓示から独立した「理性と啓示」、「哲学と神学」との総合、「人間学の後追い知識」に過ぎない混合神学としての哲学的神学、人間学的神学という自然神学の段階で「遊ぶ」自然的な信仰・神学・教会の宣教の歴史という外観を呈している。現存するこのような事情の中で、「今これから問われなければならない」肝要なことは、先にも述べたように、第三の形態の神の言葉である全く人間的な教会の成員のわれわれが、具体的には第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身（「啓示ないし和解の実在」そのもの）を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書（その最初の直接的な第一の「啓示ないし和解」の「概念の実在」）を自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者として、「どういう教会ノ意見ノ一致が問題であるか」ということについて真剣に考える点にある。