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９の１『教会教義学　神論Ⅰ／1　神の認識』「五章　神の認識　二十六節　神の認識可能性」「一　神の用意」

９の１『教会教義学　神論Ⅰ／1　神の認識』「五章　神の認識　二十六節　神の認識可能性」「一　神の用意」（177－203頁）
再推敲・再整理版です。

 

「一　神の用意」
（３）「神の認識可能性」は「神の言葉と霊の啓示の中での神の恵みとあわれみと同一視されなければならないというわれわれの命題」は、第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身（「啓示ないし和解の実在」そのもの）を起源とする第二の形態の神の言葉である「聖書の証言（≪その最初の直接的な第一の「啓示ないし和解」の「概念の実在」≫）に基づいたもの」であった。言い換えれば、それは、『知解を求める信仰　アンセルムスの神の存在の証明』および『教会教義学　神の言葉』に即して言えば、イエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力」、「存在的なラチオ性」――すなわち三位一体の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事である、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している「神の言葉の三形態」（第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とするキリスト教に固有な類と歴史性）の関係と構造（秩序性）に包括された「認識的なラチオ性」――すなわち聖霊と同一ではないところの聖霊によって更新された人間の理性性は、「啓示、恵み、信仰」を前提条件としているということである。すなわち、神のその都度の自由な恵みの決断による「啓示の客観的可能性」としての客観的なイエス・キリストにおける啓示の出来事（「存在的な必然性」）と「啓示の主観的可能性」としてのその啓示の出来事の主観的側面としての「聖霊の注ぎ」による信仰の出来事（「認識的な必然性」）を前提条件としているということである。われわれは、第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする聖書を自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者とした第三の形態の神の言葉である全く人間的な「教会に対し聖書を通して神として表示されている事に基づいて」、すなわち内在的な「失われない単一性」・神性・永遠性を本質とする三位一体の神の、その「外に向かって」の外在的な「失われない差異性」における第二の存在の仕方（子なる神の存在としての神の自由な愛の行為の出来事、その死と復活の出来事、啓示・語り手の言葉・和解者）に基づいて、「教会が神と呼んでいる方（≪イエス・キリストにおいて自己啓示されたキリストにあっての神≫）の認識可能性を問うた」のである。われわれは、具体的には第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である「預言者と使徒たちの神（≪預言者および使徒たちの最初の直接的な第一のイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」における神≫）の認識可能性を問うた」のである。したがって、われわれは、自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教の段階から対象的となることにって、われわれは、「われわれが哲学的用語をつかうという事実にもかかわらず、神学は哲学的試みが終わるところから始まる」と言うのである、神学も理性的な知的営為ではあるが、「神学は方法論的には、ほかの学問のもとで何も学ぶことはない」と言うのである（『バルトとの対話』）、「哲学、歴史学、心理学等は、この神学的問題領域のどれにおいても、事実上、教会の自己疎外の増大以外のなにものにも役立ちはしなかった」、「神についての教会の語りの堕落と荒廃以外の何ものにも役立ちはしなかった」、その時「哲学は哲学であることをやめ、歴史学は歴史学であることをやめる」、「キリスト教哲学は、それが哲学であったなら、それはキリスト教的ではなかった。それがキリスト教的であったなら、それは哲学ではなかった」と言うのである。

 

　「このことは、ただ単に神論の基礎づけ」、すなわち「ただ単に神認識の問題にとってだけでなく」、「神論全体にとっても」、「それからまた（神は、教義学の中で記述されるべき神の語りと行為全体の主体であるから）創造、和解、救済についての教説にとっても、最も重大な結果をもたらす意味を持たざるを得ない」のである。したがって、われわれは、半分は「聖書そのものを通して」、しかし残りの半分は前述した「啓示の恵みとあわれみなしに」、あるいは「イエス・キリストと聖書なしに」、それ故に「聖書の権威から」、「それと共にイエス・キリストと聖霊の権威から」「解き放たれ」て、それ故にまた神のその都度の自由な恵みの決断による「啓示と信仰の出来事」から「解き放たれ」て、存在的な必然性と認識的な必然性を前提条件とした存在的なラチオ性と認識的なラチオ性の関係と構造（秩序性）から「解き放たれ」て、人間の感覚と知識を内容とする経験的普遍や人間学的な哲学原理・認識論・世界観、歴史学や心理学や教育学等々の「別の権威」の下に服し、人間的な余りに人間的な様々な「知識の権威の下に服し」、総括的に言えば自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教に服する時、必然的に、「何らかの抽象を以て始められ何らかの空論に終わるところの」信仰・神学・教会の宣教の陥穽に陥るのである、それ故にフォイエルバッハやハイデッガーから、まさに客観的な正当性と妥当性とをもって、根本的包括的な原理的な揶揄や批判をされたキリスト教信仰・神学・教会の宣教の陥穽に陥るのである。このような「自然神学の生命力」は、目的格的属格として理解されたローマ書3・22およびガラテヤ書2・16等のギリシャ語原典「イエス・キリストの信仰」（イエス・キリストを信じる信仰）による「神の義」という「神人協力説」から生じる必然的帰結である。何故ならば、ここでは、救済に関わることについても、平和にかかわることについても、神だけでなくわれわれ人間も、われわれ人間の自主性・自己主張・自己義認の欲求もということが容認されることができるからである、ちょうど神の側の真実としてあるキリストにある救済に包括された平和（福音の言葉）だけでなく、国家の過渡的――究極的な問題を明確に提起しないまま即自的な法的政策的な言葉（国家の言葉）も必要だというように。「もしも聖書の証言」が、すなわちもしも第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身（「啓示ないし和解の実在」そのもの）を起源とする第二の形態の神の言葉である「聖書の証言」（最初の直接的な第一の「啓示ないし和解」の「概念の実在」）が、「自然神学の権利を実際に証明していないとするならば」、換言すれば「自然神学の生命力が……聖書的に基礎づけられていない」とするならば、それ故に聖書が自然神学の介入に対して譲歩するように要求していない」とするならば、「神論」においても、「自余の教義学」においても、われわれは「聖書から自然神学を要求されていないことになる」のである。

 

　さて、われわれの前には、「イエス・キリストの歴史」と、その第二の存在の仕方における「神の語りと行動についての本来的な」「預言者――使徒的な証言が立っている」。詳しく言えば、われわれの前には、「イエス・キリストの歴史」――すなわちご自身の中での神としての聖性・秘義性・隠蔽性において存在している「失われない単一性」・神性・永遠性を本質とする「父なる名の内三位一体的特殊性」・「神の名の内三位一体的父の名」・「三位相互内在性」における内在的な「一神」・「一人の同一なる神」・「三位一体の神」の、われわれのための神としての「外に向かって」の外在的なその「失われない差異性」における第二の存在の仕方（子なる神の存在としての神の自由な愛の行為の出来事）、啓示者である父なる神の子としての「啓示ないし和解の実在」そのもの、起源的な第一の形態の神の言葉そのもの、「まさに顕ワサレタ神こそが隠サレタ神である」まことの神にしてまことの人間イエス・キリスト自身、「イエス・キリストの名」、「ナザレのイエスという人間の歴史的形態」の歴史と、その第二の存在の仕方における「神の語りと行動についての本来的な」「預言者――使徒的な証言」――すなわち第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書（イエス・キリストから直接的に唯一回的特別に召され任命された預言者および使徒たちのその人間性と共の神性を賦与され装備されたイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」、最初の直接的な第一の「啓示ないし和解」の「概念の実在」）が立っている。したがって、その全体性においてではなく、その一面である＜人間的な側面＞だけを形而上学的に抽象し固定化させて強調することをすれば、「……われわれは聖書そのものを通して自然神学へと招かれ、自然神学をなすよう要求されているのではないかという問いを提起する」可能性が生じてくる。何故ならば、「個々の聖句」だけでなく「聖書全体を通し貫いている線」――すなわち前述した「神の啓示についての預言者と使徒たちの証言」は、一方で、「終始特に神ご自身の確認する証言」、「神が、預言者――使徒的使信の真理に対する証人」であるが、他方で、「どうしてもまた終始……彼らの証言を聞く人間の確認する証言」という側面を持っているからである、すなわちその現にあるがままの現実的な人間存在である「人間もそのような証人である」という側面を持っているからである、また「人間と共に、……造られた全宇宙」、天然自然も「そのような証人である」という側面を持っているからである。したがって、その＜全体性＞においてではなく、その一面である＜人間的な側面＞だけを拡大鏡にかけて全体化すれば、人は、恣意的独断的に、啓示証言の確認を、「神の啓示とは独立した形で」、それ故に第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身（「啓示ないし和解の実在」そのもの）を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書（その最初の直接的な第一の「啓示ないし和解」の「概念の実在」）を自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者として、終末論的限界の下で絶えず繰り返し、他律的服従と自律的服従との全体性において、それに聞き教えられることを通して教えるという仕方で、純粋な教えとしてのキリストにあっての神・キリストの福音を尋ね求める「神への愛」を放棄してしまって（「神への愛」――「神への愛」を根拠とした「神の讃美」としての「隣人愛」という連関における「神への愛」をなすことを放棄してしまって）、「神ご自身から」「直接的な自然神学」を尋ね求めることができることになってしまうのである。また、「神の啓示とは独立した形」（「神の特別な啓示」とは独立した形）で、＜別の＞「＜一般的＞な啓示」に依拠して「間接的な自然神学」を尋ね求めることができることになってしまうのである。言い換えれば、第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書を自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者としないでも、「人間自身」と共に「造られた全宇宙」（「造られた空間的および時間的な、自然的な、歴史的な宇宙」）を通して間接的に「啓示証言の確認」が可能であるとする「間接的な自然神学」を尋ね求めることができることになってしまうのである、「人間自身」と共に「造られた全宇宙」も「そのような宇宙のただ中にいる人間」も、啓示「証人である」とする「間接的な自然神学」を尋ね求めることができることになってしまうのである、ちょうどアウグスティヌスがそのような自然神学の段階の思惟と語りで、「神の啓示とは独立した形で」、「存在するものそのもの」・「その純然たる造られた存在」に依拠して「造ラレタモノヲトオシテ、知解サレタ創造主ヲ認識シテ、私タチハ三位一体ナル神ヲ知解スルヨウニシナケレバナラナイ、ソノ跡ハフサワシイカタチデ被造物ノウチニ顕レテイルノデアル」と述べたように。したがって、「聖書的に証明」することができるとする「『自然神学』の正当な権利と必然性」の主張は、聖書的啓示証言における一面としての＜人間的な側面＞だけを形而上学的に抽象し固定化して強調する時にだけ、可能なものでしかないのである。

 

　前述した「『自然神学』の正当な権利と必然性」の主張に対して、第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である預言者および使徒たちの聖書的啓示証言は、「彼らが証ししている方」、「もしもその方が、すべての人間的な証言の中で、すべての人間的な証言の彼岸で」、ご自身の中での神としての「失われない単一性」・神性・永遠性を本質とする「三位相互内在性」における内在的な三位一体の神として、「自ら、ただひとり、ご自身についての証人でないならば、神ではないであろう方に聞くべきであるということを……強調しているのである」、すなわち「まことの証人」としての、起源的な第一の形態の神の言葉そのものであり、「啓示ないし和解の実在」そのものであり、「まさに顕ワサレタ神こそが隠サレタ神である」まことの神にしてまことの人間イエス・キリスト自身に聞くべきであるということを……強調しているのである。「旧約聖書の証人たちが神を証人として呼び求めている時」、彼らは、「彼ら自身の言葉を越えて」、「イスラエルの歴史の神」を、「イスラエルの歴史そのものの証言とこの歴史の中での（くすしき、自分自身で語ってくる）神の道を、指し示すことによって、自分自身とその聞き手を慰め、警告している」のである。このような訳で、「ご自分を啓示される方が、ご自身の証人（≪自己証言者≫）であり給う」のであるから、彼らは、第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である「彼らの証言（≪その最初の直接的な第一の「待望された啓示」としての「啓示ないし和解」の「概念の実在」≫）の傍らに」、自己証言者としての「神の証言」――すなわち起源的な第一の形態の神の言葉（「啓示ないし和解の実在」）を置くのである。また、「新約聖書の中で神が、……聖霊が、使徒的言葉を確認する証人として呼び求められている時、事情は正確にそれと同様である」。愛に基づく父と子の交わりとしての「聖霊は……それが神ご自身の本質の中で、父と子の霊であり給うように」（父なる神と子なる神の愛の霊であるように）、それ故に「独立した仕方で、自分自身だけで、直接的な真理として、人間のところに来るのではなく」て、あくまでも「み子を通して、み子の霊として」、「その中で神の真理がまさに間接性の中で、まさに神の、肉（≪その神性の受肉ではなく、言葉の受肉である≫）となった子として、人間のことを引き受ける力として来たり給う」のである。「新約聖書の中で、一体どこに、聖霊降臨の聖霊は、クリスマスの光、聖金曜日と復活日の朝の光、以外のものであるであろうか」（下記の【注】を参照）。「ここでもまた神ご自身の証言（≪神の自己証言≫）は、啓示についての人間的な証言に付け加わってくる確認を意味している」。したがって、起源的な第一の形態神の言葉、具体的には第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身（「啓示ないし和解の実在」そのもの）を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書（最初の直接的な第一の「啓示ないし和解」の「概念の実在」）は、第三の形態の神の言葉に属する全く人間的な教会（そのすべての成員）の宣教（その思惟と語り）における原理・規準・法廷・審判者・支配者である。それは、「人間的な証言」（その思惟と語り）の原理・規準・法廷・審判者・支配者として、その「人間的な証言を限界づけている」のである。したがって、この「啓示証言の確認」は、起源的な第一の形態の神の言葉である「啓示そのものを通して起こ」り「遂行される」のである。第二の形態の神の言葉である「聖書は、この遂行を、（≪神のその都度の自由な恵みの決断による「啓示と信仰の出来事」に基づいて終末論的限界の下で≫）聖書が神ご自身の証言を指し示すことによって、われわれに向かって指し示す」のである――「私は……『今日の神学的実存』誌の第一号において……何も新しいことを語ろうとしたのでは……ない。すなわち、われわれは神と並んで、いかなる神々をも持つことはできないということ、聖書の聖霊は、教会をあらゆる真理へと導くのに十分であること、イエス・キリストの恵みは、われわれの罪の赦しとわれわれの生活の秩序にとって十分であることを語った。但し、私がまさにこのことを語ったのは、それがもはやアカデミックな理論などといった性格にはとどまりえず、むしろ、私がそういうものにしようともせず、また実際にそうしなかったのに、それが呼びかけ、要求、戦いの標語、信仰告白にならざるをえなかったという状況においてであった」（『カール・バルトの生涯』）。

 

【注】イエス・キリストにおいて自己啓示された神は、ご自身の中での神（自己自身である神）としての自己還帰する対自的であって対他的な（それ故に、完全に自由な）聖性・秘義性・隠蔽性（それ故に、われわれは神の不把握性の下にある）において存在している「失われない単一性」・神性・永遠性を本質とする「父なる名の内三位一体的特殊性」・「神の内三位一体的父の名」・「三位相互内在性」における内在的な「一神」・「一人の同一なる神」・「三位一体の神」である（それ故に、「三神」、「三の対象」、「三つの神的我」ではない）、それからまたわれわれのための神としての「外に向かって」の外在的なその「失われない差異性」における三つの存在の仕方（性質、働き、業、行為、行動、活動）、すなわち起源的な第一の存在の仕方であるイエス・キリストの父――啓示者・言葉の語り手・創造主、第二の存在の仕方である子としてのイエス・キリスト自身――啓示・語り手の言葉としての起源的な第一の形態の神の言葉・和解主、愛に基づく父と子の交わりとしての第三の存在の仕方である聖霊――啓示されてあること・三位一体の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事であるそれ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）・救済主なる神の存在としての神の自由な愛の行為の出来事全体である。このイエス・キリストにおける神の自己啓示は、「ナザレのイエスという人間の歴史的形態」、すなわち「イエス・キリストの名」（その外在的な「失われない差異性」における第二の存在の仕方）において、その存在の本質である「失われない単一性」・神性・永遠性の認識（啓示認識）と信仰（啓示信仰）を要求する啓示である、またその「啓示自身が啓示に固有な証明能力を持っている」。ここで神の自由は、「自己自身である神の自由」（ご自身の中での神の自由）としての「自存性の概念」（神の自由の概念の積極的側面）と「神とは異なるもの（≪具体的にはわれわれ人間≫）によって為されるすべての条件づけからの神の自由」としての「独立性の概念」（神の自由の概念の消極的側面）」との全体性・総体性におけるそれである。したがって、信仰の認識としての神認識、啓示認識・啓示信仰、人間的主観に実現された神の恵みの出来事の授与は、われわれ人間（全く人間的な教会）の自由事項・決定事項には属してはおらず、あくまでも神のその都度の自由な恵みの決断による「啓示と信仰の出来事」に属しているのである、すなわち神ご自身の自由事項・決定事項に属しているのである。キリストの啓示は、存在的な必然性と認識的な必然性を前提条件とした存在的なラチオ性と認識的なラチオ性という総体構造を持っている。

 

　このような訳で、「聖書によれば、（≪イエス・キリストにおける神の自己啓示としてのキリストにあっての「神の啓示とは独立した形で」、「直接じかの伝達」を主張する≫）直接的な自然神学」は不可能なのである。それでは、間接的な自然神学は可能であるのか？　「聖書的な証人たち」は、「彼らの言葉」を――すなわち自分たちのその思惟と語りを、「全体として、その本来的な、中心的な内容と目標において」、「宇宙の中での人間の声に基づかせておらず」、ただイエス・キリストにおける「神の特別な啓示に基づかせている」。したがって、「『キリスト教的』自然神学の代表者たち」も、「彼らの意味で注釈された詩篇十九篇をどれほど重要に受け取るとしても」、この「詩篇の使信は、……全体において（……文献批評的に片隅に追いやられてしまうまさに詩篇十九篇の＜後半＞が示しているように）（≪先行する、神性を本質とする神の起源的な第一の存在の仕方におけるその業と行為、すなわち父なる神の存在としての神の自由な愛の行為の出来事による≫）エジプトからの脱出を通して、先祖たちの選びを通して、モーセ、ヨシュア、士師たちの派遣を通して、ダビデ王家の設立と保持を通して、起こったのであって、いずれにしても……『もろもろの天は神の栄光をあらわし』と言われているにもかかわらず……直接（≪天然自然、天然自然の宇宙としての≫）『天』を通して起こったのではない」ところの「神の栄光をあらわす物語から由来しているということを否定することはできないであろう」。また、「『キリスト教的』自然神学の代表者たち」も、「彼らの意味で注釈された箇所ローマ一・十九以下、二・一二以下をどれほど強調するとしても」、「パウロは……そのローマへの手紙の使信を、また異邦人たちも神について知ることができることから引き出してこようなどとは全く考えなかったということ、むしろパウロはその使信を徹頭徹尾ただ、まさにこの手紙の最初の数章において神の啓示（≪神性を本質とする神の第二の存在の仕方におけるその業と行為、すなわち子なる神の存在としての神の自由な愛の行為の出来事、キリストの福音≫）と呼ばれていることに基づかせているということを否定することはできないであろう」。このような訳で、「聖書の使信の決定的な線、主要な線」は、「その啓示（≪イエス・キリストにおける神の自己啓示、「神の特別な啓示」≫）の中での神の認識可能性に遡らせていて」、「決して宇宙の中での人間そのものにとって成り立っている神の認識可能性に遡らせてはいない」のである。したがって、神の「特別な啓示についての、聖書的な主要な線の上でなされている言明」を、「自然、歴史、人間の理性の中での神の＜一般的な啓示＞についての言明へと解釈し曲げてしまうことを伴った」「十八世紀末の合理主義者たちの聖書説明」は、「とっくの昔に取り除かれてしまった」ことなのである。したがってまた、「思慮深い注釈家たち」は、「聖書がその中心において、決定的に」、例えば「神の一般的な啓示」として対象化され客体化された「自然、歴史、人間の理性」、「自然法」、「民族法」とは「区別された神の特別な啓示」（神の認識可能性の「源泉」）から「語ろう」としたのである、すなわち「宇宙の中での人間がもともと持っている知識そのものとは区別された」、「神の特別な啓示」から語ろうとしたのである。もしもそうでないならば、その時、その「（中略）神の啓示の内容は、（≪イエス・キリストにおいて自己啓示された≫）神としての（≪キリストにあっての≫）神から発生したのではなくて、人間的理性や人間的欲求やによって規定された神から発生した」ものである、それ故にその「対象に即してもまた、『神学の秘密は人間学以外の何物でもない！』」ものであるだろう。したがって、そのような神認識、啓示認識においては、「（中略）神の意識は人間の自己意識であり、神の認識は人間の自己認識である」と言うことになってしまうであろう（L・フォイエルバッハ『キリスト教の本質』）。したがってまた、そのような神認識、啓示認識は、存在的な必然性と認識的な必然性を前提条件とした存在的なラチオ性と認識的なラチオ性という総体構造を持っているキリストの「啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力」に基づいたものではないであろう、人間自身の「わがまま勝手な」恣意的独断的なそれでしかないであろう。したがってまた、そのような神認識における「神とはまさに、人間の想像能力・思惟能力・表象能力の本質が、現実化され対象化された……絶対的な本質（存在者）、……と考えられ表象されたもの以外の何物でもない」であろう（『フォイエルバッハ全集第12巻』「宗教の本質にかんする講演　下」）、それ故にそのような神認識、啓示認識は、ちょうど「新約聖書の釈義に役立つ新しい哲学的な鍵」を、前期ハイデッガーの哲学原理に見出したブルトマンが、前期と後期の全体性において思惟し語ったハイデッガーから、「『今日まさにこのマールブルクでは、無理やり模造された敬虔さと結びついて、弁証法の見せかけがとくに肥大している』が、それよりは『むしろ無神論という安っぽい非難を受け入れた方がよい』、『いわゆる存在者レベルでの神への信仰は、結局のところ神を見失うことではなかろうか』」、と客観的な正当性と妥当性とをもって根本的包括的に原理的に「揶揄」され批判されたように、「揶揄」され批判されてしまうであろう。

 

　このような訳で、次に、「聖書的証人たちは、……半分だけでも拘束的に、彼らが神の啓示について語っていることと並んで別な何か……新しい」一般的な啓示について語っているかどうかということが問われなければならない。この時、「傍系的な教えであるに過ぎないとしても、とにかく聖書的な教え」として、「中心的な、決定的なこととして証しされている神の啓示の中での神の認識可能性と並んで」、「どこかで、何らかの仕方で」、「顧慮され、考察されるべき（宇宙の中での人間そのものにとっての）神の認識可能性」が、すなわち「神の特別な啓示」を「度外視」した「宇宙の中での人間」にとっての「神の認識可能が存在する」かどうかということが問われなければならない。総括的には、「半分だけ」でも「どこかで、何らかの仕方で」、「顧慮され、考察されるべき」「自主独立的な」「附属物としての『自然神学』」（あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教）があるかどうかうかということが問われなければならない。ここで先ず「注目されなければならない」ことは、「神ご自身がその啓示（≪その神の特別な啓示≫）から独立した形ではなく、常にただその啓示の中でだけご自身を証ししている方として見られ理解されるところでは」、換言すれば神のその都度の自由な恵みの決断による客観的なイエス・キリストにおける啓示の出来事とその啓示の出来事の主観的側面としての「聖霊の注ぎ」による信仰の出来事（「啓示と信仰の出来事」）に基づいて終末論的限界の下で与えられる信仰の認識としての神認識（啓示認識・啓示信仰、人間的主観に実現された神の恵みの出来事）の中においては、「宇宙の中での人間に対して、そのような独立した証言が実際に帰せられるべきであるということ」は、あり得ないということである。「失われない単一性」・神性・永遠性を本質とする内在的な三位一体の神の、その外在的な「失われない差異性」における起源的な第一の存在の仕方である「ヤハウェご自身への訴え出がただ、イスラエルに対するその語りと行為の中でご自身を啓示し給う方の自己証言を指し示しており」、すなわち啓示者・言葉の語り手・創造者としての神性を本質とする神の起源的な第一の存在の仕方である父なる神の存在としての神の自由な愛の行為の出来事の中でご自身を啓示し給う方の自己証言を指し示しており、啓示されてあること・「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）・救済者としての神性を本質とする神の第三の存在の仕方（聖霊なる神の存在としての神の自由な愛の行為の出来事）である「聖霊への訴え出がただ、肉となった言葉のみ業を指し示すことができるだけである時」、すなわち啓示・語り手の言葉・和解者としての神性を本質とする神の第二の存在の仕方（子なる神の存在としての神の自由な愛の行為の出来事）を指し示すことができるだけである時」、「宇宙の中での人間への訴え出」が、「それとは別な」仕方で、「換言すれば、宇宙の中での人間にとって、イスラエルとイエス・キリストの歴史とは独立した仕方」で、「自由に処理できる神的な自己証言を、指し示すはずはない」のである。言い換えれば、イエス・キリストにおける神に自己啓示は、啓示に固有な証明能力を、起源的な第一の形態の神の言葉自身の自己運動を、「復活され高挙されたイエス・キリストから降下し注がれる霊」である聖霊の証しの力を、神のその都度の自由な恵みの決断による「啓示と信仰の出来事」に基づいて啓示認識・啓示信仰を与えることができる授与能力を、存在的な必然性と認識的な必然性を前提条件とした存在的なラチオ性と認識的なラチオ性という総体構造を持っているから、「神がそのみ言葉をただそのみ言葉を通してだけ確認し実証し給うところで」は、「宇宙の中での人間が、み言葉を、……その人間としての存在から……また宇宙の中でのその存在から……確認し、実証することはできない」のである。「聖書的な啓示証言そのもの」、「聖書的言明」で「承認されている『主要な線』」からみて、ご自身の中での神としての「失われない単一性」・神性・永遠性を本質とする「三位相互内在性」における内在的な三位一体の神の、われわれのための神としての「外に向かって」の外在的なその「失われない差異性」における三つの在の仕方（父、子、聖霊なる神の存在としての神の自由な愛の行為の出来事全体）における「神と人間の共存全体」は、「聖書の主題であり、同時に哲学の要旨である」神と人間との無限の質的差異を固執するという＜方式＞の下で「実行に移されている」のである。すなわち、「神は聖であるが人間は神から背き去り、それと共に堕落した罪人であり、神はご自身の中で永遠に生き給うが、人間は死の中におり、神は何人も近づくことのできない光の中に住み給うが、人間は闇の中にいるという前提のもとで実行に移されている」のである。

 

　「神と人間の間の出来事となって起こること」は、「聖書的な『主要な線』の上で起こっている言明に従えば」、神のその都度の「自由な選び、召命、照明の中で」、「人間」が「神」の側から「何の功績もなしに義とされ、聖化されることの中で」、「起こっている」。人間を「聖書的な『主要な線』の上」で「神と結びつけるもの」は、「神からは神の恵み」、すなわち「その中で……人間に対し、とりわけ」「そのもとに立っている」人間の「裁きが暴露される神の恵みであり」、「人間からは信仰（その中で人間が裁きに身を屈して、彼がそのように身を屈することによって、神の恵みをつかむところの信仰）である」。このような仕方での信仰の認識としての神認識、啓示認識・啓示信仰、人間的主観に実現された神の恵みの出来事の授与の出来事は、存在的な必然性と認識的な必然性を前提条件とした存在的なラチオ性に包括された認識的なラチオ性という総体的構造の中で起こるのである、神のその都度の自由な恵みの決断による「啓示の客観的可能性」としての客観的なイエス・キリストにおける啓示の出来事（存在的な必然性）と「啓示の主観的可能性」としてのその啓示の出来事の主観的側面としての「聖霊の注ぎ」による信仰の出来事（認識的な必然性）を前提条件として、存在的なラチオ性――すなわち三位一体の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事であるそれ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している「神の言葉の三形態」（換言すれば、第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とするキリスト教に固有な類と歴史性）の関係と構造（秩序性）に包括された認識的なラチオ性――すなわち聖霊と同一ではないところの聖霊によって更新された人間の理性性に基づいて終末論的限界の下で起こるのである。人間の感覚と知識を内容とする経験的普遍に基づいて起こるわけではない、人間学的な哲学原理・認識論・世界観、歴史学・心理学等を媒介することによって起こるわけではない。もしもそういうものを契機として起こるとするならば、その対象である神や啓示は、フォイエルバッハやハイデッガーが客観的な正当性と妥当性とをもって根本的包括的に原理的に「揶揄」し批判した人間的理性や人間的欲求やが対象化し客体化した「存在者レベルでの神」やその啓示でしかないであろう。