カール・バルト（その生涯と神学の総体像）

８の２『教会教義学　神論�T／１　�~の認識』「五章　�~の認識　二十六節　�~の認識可能性」「一　�~の用意」（154−177頁）
再推敲・再整理版です。

「一　�~の用意」
（２）われわれは、神の認識可能性について問う時、「�~の言葉と霊の恵みの中にある神の用意以外」の人間的な「教育的な、牧会的な観点を尋ね求めなければならない……かどうか」について問わなければならない、換言すれば客観的なイエス・キリストにおける「啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力」、起源的な第一の形態の神の言葉自身の出来事の自己運動、「復活され高挙されたイエス・キリストから降下し注がれる霊である」聖霊の証しの力、神のその都度の自由な恵みの決断による「啓示の客観的可能性」としての客観的なイエス・キリストにおける啓示の出来事（「存在的な必然性」）と「啓示の主観的可能性」としてのその啓示の出来事の中での主観的側面としての「聖霊の注ぎ」による信仰の出来事（「認識的な必然性」）に基づいて終末論的限界の下で与えられる信仰の認識としとの神認識（啓示認識・啓示信仰、人間的主観に実現された神の恵みの出来事）という「神の用意以外」の人間的な「教育的な、牧会的な観点を尋ね求めなければならない……かどうか」について問わなければならない。何故ならば、「存在的な必然性」と「認識的な必然性」を前提条件として、「存在的なラチオ性」――すなわち三位一体の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事であるそれ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）に包括された「認識的なラチオ性」――すなわち聖霊と同一ではないところの聖霊によって更新された人間の理性性は成立しており、それ故に第三の形態の神の言葉に属する全く人間的な教会の成員のわれわれは、具体的には第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身（「啓示ないし和解の実在」そのもの）を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書（預言者および使徒たちの最初の直接的な第一のイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」、「啓示ないし和解」の「概念の実在」）を自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者として、終末論的限界の下で絶えず繰り返し、他律的服従と自律的服従との全体性において、それに聞き教えられることを通して教えるという仕方で、純粋な教えとしてのキリストにあっての神・キリストの福音を尋ね求める「神への愛」と、そのような「神への愛」を根拠とした「神の讃美」としての「隣人愛」――この「隣人愛」は、通俗的な意味でのそれを意味していないのであって、純粋な教えとしてのキリストの福音を内容とする福音の形式としての律法、その死と復活の出来事における「イエス・キリストの名」にのみ信頼せよ固着せよ、また現実的な社会の中で具体的に生き生活し喜怒哀楽しているすべての人々が純粋な教えとしてのキリストの福音を現実的に所有することができるために、純粋な教えとしてのキリストの福音を告白し証しし宣べ伝えよという神の命令・要求・要請を意味している――という連関においてイエス・キリストをのみ主・頭とするイエス・キリストの「ヒトツノ、聖ナル、公同ノ教会」を目指さなければならないからである。

　このような訳で、第三の形態の神の言葉に属する全く人間的な「教会の現実存在と活動にとって必然的に前提とされるべき教会と教会を囲む世の間の、信仰と不信仰の間の」「対話の基盤が問題」である。何故ならば、内在的な不信を押し隠した「仮面をかぶった信」は、「ドストエフスキーの『大審問官』に怪しげな仕方で近づきながら……愛の義務として、意識的に相手に合わせ、自然的な人間の意を出迎えるということが課せられる」からである――「ドストエフスキーの書いたあの大審問官は、（≪自然的な信仰・神学・教会の宣教の段階において≫）神と人間に対して、疑いもなく善意をいだいていたのであるが、（≪それ故に≫）彼が神と人間に仕えようと願ったのは、ただ彼の善意（≪対象化され客体化された彼自身の人間的理性や人間的欲求、意味的世界、物語的世界、すなわち恣意的独断的な救いや平和の計画と救いや平和の方法≫）によってに過ぎなかった。したがって、彼の奉仕は、最も洗練された支配行為に過ぎなかったのである。神と人間についての独断的な観念に基づく独断的に考え出された救いの計画と救いの方法が支配するところ、そのようなところでは、その意図がたとえどのように心から善いものであり、敬虔なものであっても、神に対しても人間に対しても、真に奉仕が行われることはないであろう。またそのようなところには、教会は存在しないのである。そのような救いの計画と救いの方法（≪平和の計画と平和の方法≫）の独断性が、神に余りに僅かしか信頼せず、人間に余りに多く信頼するという点に現われるということは、疑いない」（『啓示・教会・神学』）。

　われわれは、「聖書の側からあげられている（≪神だけでなく人間の自主性・自己主張・自己義認の欲求もという、神と人間との「混淆」・「混合」論、「共働」・「協働」論、「神人協力説」等の自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教に対する≫）抗弁にもかかわらず」為されるところの「教育学的な実験」、「自然神学の教育学的な基礎づけ」が、換言すれば生来的な自然的な人間の理性や知力・悟性力・感情力・意志力等による「神の『自然的な』認識可能性」についての「考慮」が、「約束に満ちたもの」かどうかを「吟味してみなければならない」。その時、その「吟味の最初にして最後のこと」は、自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教の「領域の中で……認識可能である『神』は、どのような性質のものであるのかということ」であるが、換言すればそれは、結局は「神の『自然的な』認識可能性」の「段階的な進歩」の果てに想定される「神々」（偶像）ということであるが、その「神」、その「神々」（偶像）は、イエス・キリストにおいて自己啓示・自己顕現された「啓示の実在の神」ではないということである。すなわち、詳しく言えば、その「神」、その「神々」（偶像）は、イエス・キリストにおいて自己啓示・自己顕現された、ご自身の中での神としての自己還帰する対自的であって対他的な（それ故に完全に自由な）聖性・秘義性・隠蔽性において存在している「失われない単一性」・神性・永遠性を本質とする「父なる名の内三位一体的特殊性」・「神の内三位一体的父の名」・「三位相互内在性」における内在的な「一神」・「一人の同一なる神」・「三位一体の神」、それからまたわれわれのための神としての「外に向かって」の外在的なその「失われない差異性」における三つの存在の仕方（性質、働き、業、行為、行動、活動）、すなわち父、子、聖霊なる神の存在としての神の自由な愛の行為の出来事全体としての神ではないということである。したがって、「聖書の主題であり、同時に哲学の要旨である」神と人間との無限の質的差異を固守するという＜方式＞を捨象した自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教の段階における「神の『自然的な』認識可能性の段階的な進歩」の果てに想定される「神々のうちのどれかひとつを実在の神と同一視する」思惟と語りは、「頭から否定されなければならない」のである。何故ならば、もしもそのような思惟や語りを否定しないならば、まさに客観的な正当性と妥当性とをもって根本的包括的に原理的に揶揄・批判したフォイエルバッハやハイデッガーのキリスト教批判の対象そのもの神や啓示でしかなくなってしまうからである――「（中略）神の啓示の内容は、神としての神から発生したのではなくて、人間的理性や人間的欲求やによって規定された神から発生した」、それ故にその「対象に即してもまた、『神学の秘密は人間学以外の何物でもない！』（『キリスト教の本質』）、「神とはまさに、人間の（≪類的機能を持つ人間の自己意識の≫）想像能力・思惟能力・表象能力の本質が、現実化され対象化された……絶対的な本質（存在者）、……と考えられ表象されたもの以外の何物でもない（『フォイエルバッハ全集第12巻』「宗教の本質にかんする講演　下」）、「『今日まさにこのマールブルク（≪「新約聖書の釈義に役立つ新しい哲学的な鍵」を前期ハイデッガーの哲学原理に見出しそれに依拠したブルトマン、ブルトマン学派≫）では、無理やり模造された敬虔さと結びついて、弁証法の見せかけがとくに肥大している』が、それよりは『むしろ無神論という安っぽい非難を受け入れた方がよい』、『いわゆる（≪人間的理性や人間的欲求やによって対象化され客体化された≫）存在者レベルでの神への信仰は、結局のところ神を見失うことではなかろうか』」（木田元『ハイデッガーの思想』）。この根本的包括的な原理的な「揶揄」・「批判」の客観的な正当性と妥当性を、自然科学と人文科学の自由な学問・研究の場である大学で働いている「何らかの抽象を以て始められ何らかの空論に終わるところの」「すべての大学社会の神学」者たちやそれに類する者たちは、分からないのである・分かろうとしないのである。

　われわれは、「神の啓示の主」、すなわちご自身の中での神としての「失われない単一性」・神性・永遠性を本質とする「三位相互内在性」における内在的な三位一体の神、それからまた「創造者、和解者、救済者、それ故に実在の神」、すなわちわれわれのための神としての「外に向かって」の外在的なその「失われない差異性」における三つの存在の仕方、その起源的な第一の存在の仕方である創造者――父なる神の存在としての神の自由な愛の行為の出来事、啓示者・言葉の語り手、その第二の存在の仕方である「和解者」――子なる神の存在としての神の愛の行為の出来事、啓示・語り手の言葉、その第三の存在の仕方である「救済者」――聖霊な神の存在としての神の愛の行為の出来事、啓示されてあること・それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性性として客観的に存在している「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）、「それ故に実在の神」と、自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教における「神の『自然的な』認識可能性の段階的な進歩」の果てに想定される「神」、「神々」（偶像）――すなわち「自然的な人間の熱意と空想が造り出した産物」としての「神」、「神々」（人間的理性や人間的欲求やが対象化し客体化した様々な「存在者レベルでの神」、様々な偶像）とを、厳格厳密に「区別」しなければならない。何故ならば、自然的な「人間が人間自身の（≪理性、意志等の生来的な自然的な≫）力によって、自然的な能力・その悟性・その感情に応じて、認識しうるもの、 それは精々、最高の実在・絶対的存在のようなもの・絶対に自由な力の精髄・一切事物を超越する存在の精髄であろう。このような絶対最高の存在・このような究極最深のもの・このような『物自体』は、神とは何の関りもない」からである（『教義学要綱』）。

　このような訳で、「もしも人が、……聖書が持ち出す抗弁を通して」、「教会の主および牧者と違う別な神を神と呼んだり、神として認めること」を妨げ防がなければならないのである、換言すれば「啓示ないし和解の実在」そのものであり、起源的な第一の形態の神の言葉そのものである「神性」を本質とするイエス・キリスト自身と違う自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教における別な神を神と呼んだり、神として認めることを妨げ防がなければならないのである。何故ならば、「人は自然的な人間の生きる試みの領域の中での神の認識可能性を認めることはできない」からである。したがって、われわれは、自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教における「神の『自然的な』認識可能性の段階的な進歩」を、「実在の神の認識可能性……へと通じる前段階であるとは決して言わない」のである。「その時、われわれは、ここで問題になってくる神々の認識からは、実在の神に対してただ盲目的となり、実在の神の敵となることができるだけであるということ」を、よく認識し自覚しなければならないのである。先にも述べたように、「実在の神ご自身が彼のところまで来たり給う」時に、すなわち神のその都度の自由な恵みの決断により「啓示と信仰の出来事」が起こされる時に、われわれは、「信仰あるいは不信仰の決断の中に立つ」のである、立たされるのである、「�~を認識しないことから……認識することへの、それと共に滅びから救いへの招きと導きの業」を目指していくことができるのである。したがって、「もしも人が、それと反対の流儀を支持しようとしてカンタベリーのアンセルムスの模範を引き合いに出すとしたら、それは誤解（≪・誤謬・曲解≫）に基づいている」のである。「アンセルムスは（特に『何故神ハ人間トナリ給ウタカ』という書物の中で）、タダ理性ダケニヨル彼の神学的な論証によってユダヤ人と異邦人を納得させることに対して自分を義務づけた。キリストカラ離レテ、アタカモソノヨウナコトハ何モ起コラナカッタカノヨウニ、……アタカモキリストニツイテハ何モ知ラレテイナイカノヨウニシテ、彼は特に、まさにキリストの和解の業の必然性を説明しようとする。しかし、アンセルムスがここで語っている理性とか必然性ということ」は、「彼にとっては、神の業」であり――すなわちご自身の中での神としての「失われない単一性」・神性・永遠性を本質とする「三位相互内在性」における内在的な三位一体の神の、われわれのための神としての「外に向かって」の外在的なその「失われない差異性」における第二の存在の仕方、子なる神の存在としての神の自由な愛の行為の出来事、「啓示ないし和解の実在」そのもの、起源的な第一の形態の神の言葉そのものであり、それ故に具体的には第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身（「啓示ないし和解の実在」そのもの）を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書（最初の直接的な第一の「啓示ないし和解」の「概念の実在」）であり、「そしてキリスト教の信仰告白（≪その聖書を自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者とした第三の形態の神の言葉である教会の＜客観的＞な信仰告白および教義≫）の内容と同じであるところの」「啓示の客観的可能性」としての客観的なイエス・キリストにおける啓示の出来事（存在的な必然性）としての「神の真理（≪啓示の真理≫）の理性であり」（認識的な必然性であり）――すなわち「啓示の主観的可能性」としての客観的なイエス・キリストにおける啓示の出来事の中での主観的側面としての「聖霊の注ぎ」による信仰の出来事であり、「必然性である」。この存在的な必然性と認識定な必然性を前提条件として、「存在的なラチオ性」――それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している「�~の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）と「認識的なラチオ性」――聖霊と同一ではないところの聖霊によって更新された人間の理性性とを用いての人間が人間的に所有する人間の信仰の認識としての神認識、啓示認識・啓示信仰、人間的主観に実現された神の恵みの出来事は成立するのである。アンセルムスは、そのような神の真理の理性と必然性を信じることによって、「彼はそれを認識し論証しようとする」のである。アンセルムスは、「理性ニヨッテ（彼の人間的な理性を用いて）（≪認識的なラチオ性を用いて≫）理性ヲ（神の真理の神的な理性性を）（≪認識的な必然性≫）、あるいは必然性ニヨッテ（基礎づけられた仕方で思惟しつつ）（≪存在的なラチオ性、すなわち「神の言葉の三形態」の関係と構造・秩序性に即して思惟しつつ≫）必然性ヲ（神の真理の神的根拠を）（≪存在的な必然性を≫）」、「具体的ニ、それこれの信仰命題の（例えば、キリストの和解の業についての信仰命題の）理性性と根拠を明らかにしようとする。この信仰命題がまことであるという前提のもとで、アンセルムスは、どの程度までその信仰命題がまことであるかを探求し示すのである」。このような訳で、「アンセルムスは、自然神学の守護神としてかつぎ出されるのに適してはいないのである」、換言すればアンセルムスは、「教義学的な合理主義を明確に否定している」のである。したがって、「たとえどんなに愛に満ちた、親愛な意図」におけるそれであろうと、自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教における「教育学的な実験」、「自然神学の教育学的な基礎づけ」、「教育法の信頼性は、その目標設定に関して否定されてしまうのである」。

　さて、全く同じ人間的な「教会と世の間」、「信仰と不信仰の間」において、「対話の相手」、「信仰」が、この「信仰は……（≪不信のただ中にある自分に対して、≫）有名な『理念の策略』を用いようとしている」信の語りであり、信の「仮面をかぶった語り」であり、「もともと非本来的に語られている」語りに過ぎないのであるから、それ故にその「もともと非本来的に語られているに過ぎないということ」を、世、不信が「見出すならば（≪見抜くならば≫）、その時」、たとえそのことが「好意的な意図」のものであったとしても、「当然のことながら……（≪世、不信は≫）自分が馬鹿にされ、欺かれていると、……感じる」に決まっているのである。『ルートヴィッヒ・フォイエルバッハ』では、次のように述べられている――「市民的啓蒙という観念、（中略）……社会民主主義の無神性は、教会にとって、（中略）現在でも警告であって、（中略）教会がフォイエルバッハの問いの前に晏如となることができるのは、教会の倫理が古いまた新しい実体やイデオロギーに対する崇拝から根本的に分かたれるときである。そのときにこそ人々は、教会の告げる神も幻想ではないのだという教会の言葉を信ずるであろう。そのときまでは、そのようなことを決して信じはしないのである」、「聖書の主題であり、同時に哲学の要旨である」神との人間との無限の質的差異を固守するという＜方式＞（『ローマ書』）を堅持しない神学、「……神と人間を同一視する神学（中略）『人間の中なる神について』（≪人間に内在する神の本質≫）の議論が根絶されない限り、フォイエルバッハを批判する理由は、われわれにはない」、と。全く同じ人間的な「教会と世の間」、「信仰と不信仰の間」において、「対話の相手」・「信仰」が、「ただ外見でだけ」「不信仰の立場をとっているかのように見せかけるために」「自分自身の立場を捨てる信仰」、換言すればあの「共通の対話の地盤」・「基礎」を捨象した「仮面をかぶった（≪だけの≫）信仰」に対して、世、不信は、「自分を閉ざし、また態度を硬化させる」に決まっているのである。不信の「仮面をかぶった（≪だけの≫）信仰は、……不信仰の領域においては、自分で考えているほど堪能で、有能ではないのである」。何故ならば、そのような仮面をかぶっただけの信における皮相的な思惟や語りよりも、純粋に不信の領域における深く豊かに掘り下げた内面的な思惟と語りの方が、人間や世界の本質を指し示してくれ、人間的な慰安も励ましも喜びも心の響き合いも心の豊かさも享受させてくれるからである、そのような仮面をかぶっただけの信における皮相的な思惟や語りに耳を傾けるよりも、直接的に吉本やヘーゲルやフォイエルバッハやマルクスやハイデッガーや太宰や漱石や賢治やドストエフスキー等々の思惟や語りに耳を傾ける法が良いに決まっているからである。例えば、次のような思惟と語りに耳を傾けるに決まっているのである――「……＜奇蹟＞（中略）たとえば、お前は癒された、立てといったら癩患者が立ち上がった……。これは自分流（≪思想、詩、文芸批評の言葉≫）の言葉でいえば、比喩なんです。比喩の言葉というのは、あるばあいにはストレートな真実の言葉よりもっと真実を語るということがありうるわけで、これを実在論に還元してしまうと（≪史実史だけを＜絶対化＞してしまうと≫）、田川健三はそうだとおもいますが、こんなのでたらめじゃないか、こういういいかげんなことを書いてる本だという以外にないわけです。しかし言葉としての聖書というのは、（≪その総体性において≫）信仰の書として読んでも、文学書として読んでも、あるいは思想の書として読んでも、どんな読み方をしょうと人間をのめり込ませる力があるとすれば、これは叡知じゃないとこういうことは言えないという言葉が、そのなかに散らばっているからです。たとえばイエスが、『鶏が二度鳴く前に私を三度否むだろう』と言うと、ペテロはそのとおりなっちゃったみたいなエピソードをとっても、人間の（≪内在的な、人間に内在する≫）＜悪＞というのが徹底的にわかっていないとだめだし、心というのがわかっていないとだめだし、同時にこれはすごい言葉なんだというのがなければ、やっぱり感ずるということはないとおもうんです（吉本隆明『＜非知＞へ――＜信＞の構造　対話編』「吉本×末次　滝沢克己をめぐって」）。

　このような訳で、たとえ自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教にある「不誠実さが見透かされない」で隠し通せたとしても、「その場合も、自然神学は同じように相手の心を頑なにさせる仕方で働く」だけなのである。このような訳で、自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教には、「ただ単に事柄に関してだけでなく、また人間、世、不信仰に関する誤謬、ただ真理を損なうだけでなく」（第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書的啓示証言における啓示の真理を損なうだけでなく）、「また愛をも、まさに愛をこそ損なう誤謬」（何度も述べているあの「神への愛」と、「神への愛」を根拠とした「神の讃美」としての「隣人愛」という連関における愛をも、まさに愛をこそ損なう誤謬）、「それがあきらかにまた教育学的な誤謬であることによって、それとして正体を暴露する神学的誤謬が存在している」のである。したがって、自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教における＜皮相的＞な不信の「仮面をかぶった信仰」は、「神に対する積極的な敵意であって、決して愛に値する」ものとはならないのである。本来的な「不信仰は、（≪具体的には第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書的啓示証言における啓示の≫）真理を憎む憎悪であり、そのようにして（≪啓示の≫）真理を欠いていることである」。『福音と律法』によれば、それは、キリストにあっての神だけでなくわれわれ人間も、われわれ人間の自主性・自己主張・自己義認もというわれわれ人間に内在するそして外在化するわれわれ人間の際限なき欲求・欲望のことであり、そのことが不信仰・無神性・真実の罪として規定されている。自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教における「不信仰に対して、誠実な仕方で出会わない者」は、すなわち第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身（「啓示ないし和解の実在」そのもの）を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書的啓示証言における啓示の「真理をもって出会わない者」は、「不信仰が欠いている」ところの啓示の「真理でもって不信仰を養うことはできない」のである。したがって、「人は、不信仰を、（≪神のその都度の自由な恵みの決断による「啓示と信仰の出来事」に基づいて終末論的限界の下で与えられる啓示認識・啓示信仰に依拠した信仰の類比を通して≫）真剣に受け取らなければならない……不信仰が自分自身を真剣に受け取っているよりももっと真剣に受け取らなければならない」のである――「『もちろん福音をわたしは聞く、だがわたくしには信仰が欠けている』その通り――一体信仰が欠けていない人があるであろうか。一体誰が信じることができるであろうか。自分は信仰を『持っている』、自分には信仰は欠けていない。自分は信じることが『できる』と主張しようとするなら、その人が信じていないことは確かであろう。（中略）信じる者は、自分が――つまり（≪生来的な自然的な≫）『自分の理性や力（≪知力、悟性力、感情力、意志力等≫）によっては』――全く信じることができないことを知っており、それを告白する。聖霊によって召され、光を受け、それゆえ自分で自分を理解せず（中略）頭をもたげて来る不信仰に直面しつつ（中略）『わたくしは信じる』とかれが言うのは、『主よ、わたくしの不信仰をお助け下さい』という願いの中でのみ〔マルコ九・二四〕、その願いと共にのみであろう」（『福音主義神学入門』）、「『私がいま肉にあって生きているのは、私を愛し、私のために御自身をささげられた神の御子の信じる信仰によって、生きているのである。（これを言葉通り理解すれば、＜私は決して神の子に対する私の信仰に由って生きるのではなく、神の子が信じ給うことに由って生きるのだ＞ということである）』（ガラテヤ二・一九以下）。（中略）自分が聖徒の交わりの中に居る……罪の赦しを受けた（中略）肉の甦りと永久の生命を目指しているということ――そのことを彼は信じてはいる。しかしそのことは、現実ではない。……部分的にも現実ではない。そのことが現実であるのは、ただ、われわれのために人として生まれ・われわれのために死に・われわれのために甦り給う主イエス・キリストが、彼にとってもその主であり、その避け所でありその城であり、その神であるということにおいてのみである」（『福音と律法』）。

　このような訳で、「信仰そのものこそ」が、「（≪その≫）信仰が信じている」「実在の神こそ」が、「真剣に受け取られ（≪啓示認識され啓示信仰され≫）なければならない」のであるから、「単に見かけだけの不信仰の立場に身を置くということ」、皮相的な不信の「仮面をかぶった（≪だけの≫）信仰」の立場に身を置くということ、「あの教育的見地から」する「遊び」――すなわち「（不信仰の可能性の領域の中ヘと）相手に合わせて身をおとすということ（≪、総括的に言えば自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教に身をおとすということ≫）は、排除されているのである」。全く人間的な「教会と世の間の、信仰と不信仰の間の、共通の対話の地盤」・「基礎」、根拠においては、「人間がほかの人間に向かって、信者が不信者に向かって」、自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教におけるような仕方で「身を落さなければならないことはない」のである。何故ならば、「われわれすべてに対して、信者と不信者に対して、身をおとされた方は、ただその恵みとあわれみの中にあり給う（≪キリストにあっての≫）実在の神だけ」だからである。したがって、「信仰の知識は、そのことを知る知識である」、それ故に「信者」は、神のその都度の自由な恵みの決断による「啓示と信仰の出来事」に基づいて終末論的限界の下で与えられる啓示認識・啓示信仰に依拠して「そのことを知っているということを通して、不信者から区別される」のである、神の側の真実としてある主格的属格として理解されたローマ3・22およびガラテヤ2・16等のギリシャ語原典「イエス・キリストの信仰」（イエス・キリストが信ずる信仰）による「律法の成就」・完了そのもの、それ故に「神の義、神の子の義、神自身の義」そのものについての啓示認識・啓示信仰に依拠して「そのことを知っているということを通して、不信者から区別される」のである。この時、真剣に、「信者こそ」が、「不信仰を先ず第一に、とりわけ自分自身の中に見出すことができる」（まさに自分自身に内在する不信仰を見出すことができる）のである。すなわち、聖書的啓示証言における啓示の「真理に対する敵意と真理を欠いている姿を（≪先ず第一に、とりわけ自分自身の中に≫）見出すことができる」（まさに自分自身に内在する不信仰を見出すことができる）のである。

　このように、われわれは、自分自身に内在する自分「自身の不信仰とほかの者の不信仰に対して、最も深い謙虚さと同時に最高の確信をもって、信仰そのもの、……（≪その≫）信仰が信じている実在の神（≪キリストにあっての神≫）以外のものをぶつけてゆくことはできない」のである。この「信仰の業こそ」が、あの「共通の対話の地盤」・「基礎」、根拠において、「対話の中で出来事となって起こらなければならない」ことである。この時、われわれは、「不信仰は直ちに信仰そのものと」、すなわち「信者であるからといって不信仰の対話相手と比べて罪深さが僅かである訳ではない人間、それ故に自分たちの信仰に対して何の力も持っておらず、……自分たちの信仰でもって勝利を収めたり、ほかの者の不信仰を克服する力を持っていない人間」、「神に敵対し神に服従しない人間」、「肉であって、それゆえ神ではなく、そのままでは神に接するための器官や能力を持っていない人間」、「全く不信仰で罪に穢れた人間」の「信仰と取り組むことになる」のである。このことを認識し自覚させられた信者は、あの「共通の対話の地盤」・「基礎」、根拠において、「啓示自身が持っている啓示の固有な証明能力」、起源的な第一の形態の�~の言葉自身の出来事の自己運動、キリストの霊である聖霊の証しの力、神のその都度の自由な恵みの決断による「啓示と信仰の出来事」に基づいて終末論的限界の下で信仰の認識としての神認識（啓示認識・啓示信仰、人間的主観に実現された神の恵みの出来事）を与えることができる授与能力に信頼し固執し固着して、「要求がましくない態度」で、自分たちの「信仰の事実」を携えて「対話に足を踏み入れる」、「不信者とのまったき誠実な連帯責任性が意味する謙遜さの中で、彼らと出会ってゆくことができる」のである。バルトは、『証人としてのキリスト者』で、次のように述べている――「心を頑固にし福音を認めない人間」や「異教徒」に対して、「恵みから語り、恵みについて語るという以外のこと」をなすことはできない、すなわちわれわれが、そうした人々に呼びかけることができるのは、「私がその人をその中に置くことによってではなく」、イエス・キリストがすでにその人をその中に置いてい給うことによってである」（�~の側の真実としてある、それ故に「成就と執行」、「永遠的実在」としてある、主格的属格として理解されたギリシャ語原典「イエス・キリストの信仰」――「律法の成就」・完了そのもの、「神の義、神の子の義、神自身の義」そのもの、成就・完了された個体的自己としての全人間・全世界・全人類の究極的包括的総体的永遠的な救済、平和そのものの中に置いてい給うことによってである）、それ故にわれわれは、「キリストにあるものとしての人間のために、努力し得るにすぎない」、と。また、『カール・バルト教会教義学　和解論�T／ 1　和解論の対象と問題』では、バルトは、次のように述べている――イエス・キリストにおける「『神われらと共に』という言葉」、「キリスト教使信の中心」は、教会共同性・教団共同性のような「狭い共同体」から「その事実をまだ知らぬ」「すべての他の人々」、「広い共同体」に向かっての運動において、その現にあるがままの現実的な人間存在における不信、非キリスト者、非知、個体的自己としての全人間、全世界、全人類に対して完全に開かれている、と。ここでは、「信者たちは不信者たちにあわせるために身をおとさなければならない」ことはないし、「信者たちは不信者たちに近づくために、いかなる特別な技巧を弄する必要もない」し、終末論的限界の下で「信者たちは、まさに信仰の証言を携えてあわれな罪人としてほかのあわれな罪人……と並んで立つことによって、不信者たちのもとにいる」ことができるのである、「信仰と不信仰は出来る限り互いに近くあり、また出来る限り胸襟を開いて相対して立っている」、「信仰は不信仰に対して、……（≪その現にあるがままの現実的なただの人間に過ぎないわれわれ教会論的なキリスト教的人間の≫）人間的な不確実さと、（しかしまた）（≪神の側の真実としてある、それ故に「成就と執行」、「永遠的実在」としてある≫）神的な確実さの中で……相対して立っている」のである。

　このような訳で、「教育的――牧会的な問いに対する注意深い答えは、……実践的な対象としての人間を念頭に置いた」としても、「自然神学（≪あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教≫）が全く用いられない方が」、その実践的な対象としての「人間に対してもっとよい奉仕が為されるであろう」という点にある。何故ならば、「哲学、歴史学、心理学等は、この（≪教会の宣教の一つの補助的機能である≫）神学的問題領域のどれにおいても、事実上、教会の自己疎外の増大以外のなにものにも役立ちはしなかった」からである、「神についての教会の語りの堕落と荒廃以外の何ものにも役立ちはしなかった」からである（『教会教義学　�~の言葉』）、教会の宣教の一つの補助的機能としての「神学は、方法論的には、ほかの学問のもとで何も学ぶことはない」からである（『バルトとの対話』）。「明らかなことは、（自然神学によって規定されている）教育的――牧会的な実践は、その事柄的な目標に関しても、その際、人間によって進み行かれるべき道に関しても、……信頼に値しない実践でしかないということである」。何故ならば、自然科学と人文科学の自由な学問・研究の場で為されている「何らかの抽象を以て始められ何らかの空論に終わるところの」「すべての大学社会の神学」者およびそれに類する者たちは、シュライエルマッハー以外の他の人々、ブルトマン、モルトマン、エーバハルト・ユンゲル等々誰であれ、例外なく、必然的に、不可避的に、「ヘーゲルの強力な痕跡」（自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教の強力な痕跡）を持っているし持たざるを得ないからである。したがって、なお依然として、自然的な信仰・神学・教会の宣教の段階で停滞している、換言すれば内在的には戦前の状態で停滞している日本基督教団は、キリストの福音の宣教（言葉）と教会の社会的政治的実践（行動）との二元論的な混合宣教を目指しているのである、しかもその外在的な政治的発言においては、国家の問題、個体的自己としての全人間を社会的に（すなわち現実的に）解放するために国家を止揚し無化するという国家の究極的問題、その国家の究極的問題と過渡的問題とを明確に提起しないまま、それ故に自国のまた他国の現実的な社会の中で具体的にある職業を持ち生活し喜怒哀楽している大多数の被支配としての一般大衆・一般市民・一般国民を第一義とする観点を持たないまま、観念の共同性に過ぎない、共同幻想あるいは幻想的共同性に過ぎない（吉本隆明）、観念の共同的形態あるいは共同的な幻想的形態に過ぎない（マルクス）国家・「国を愛する故にこそ」という戦責告白を為しただけでなく、最近においてもなお依然として教会の実践性を自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教の段階で停滞したまま誤解し誤謬し曲解して即自的に観念の共同性を本質とする法的政策的な国家の言語と聖書の言葉を混在・混合させて「戦後70年にあたって平和を求める祈り」を為しているのである、換言すれば世界が経済の世界性と戦争の元凶であり自国の利害を第一義とする一部国家支配上層の意思により動員することができる巨大で強力な軍事組織を持つ民族国家の一国性を単位として動いていることを認識し自覚しないまま、それ故に国家の止揚・無化を明確に提起しないまま、その実践を「正義の体現」だと勘違いしているのである。また、自然的な信仰・神学・教会の宣教で停滞している牧師は、次のような事態を惹き起こしているのである――阪神・淡路 大震災の時、「武器を持って神戸市役所かどこかに押しかけて行って、被災者の住めるような建物をすぐにつくってくれと、職員を脅かした」ことを話すために、吉本隆明にわざわざ電話をかけた」牧師に対して、吉本は、「じぶんがやったことを得々としゃべるわけです。ぼくは、ははぁ、戦前とちっとも変っていないやと思いながら聞いていた……。（中略）正義（≪この牧師自身が対象化した正義の企てと方法≫）のために（≪現実的な社会の中で具体的にある職業に就き生活し喜怒哀楽している全く責任のない一般職員を≫）脅かしたのだと得々としゃべることは、ぼくらが戦争中に『お国のために』（≪現実的な社会の中で具体的にある職業に就き生活し喜怒哀楽している個や夫婦・家族を第一義としないで、その大多数の被支配としての一般民衆を戦争へと駆り立てその個人や家族や親族や友人を死に追いやった観念の共同性にしか過ぎない国家を第一義とせよ≫）といわれたのとまったくおなじことで、そんなの、ちっともよくない」と述べている。このような自信家で自惚れ屋の戯言は、人間学的領域における優れた思想家にはすぐに見抜かれてしまうのである。「近代における異教徒に対する伝道は、確かに（ヨーロッパおよびアメリカでの母教会の発展に対応しつつ）長い時期」、すなわち「キリスト教の使信を異教的な現存する思想と結びつけるために、あらゆる種類の自然神学を用いるべきだと信じた長い時期」を「背後に持っている。しかし、異教徒に対する伝道は、それと関連して、決してよい経験をしなかった。エルサレムの伝道会議（一九二八年三月−四月）の結末となった＜完全な混乱＞」は、そのことの証左である。

　この「エルサレムの伝道会議（一九二八年三月−四月）」については、「1920年代、東アジアのプロテスタントを広く巻き込んだエキュメニカル運動に焦点を当て、当時の列強が主導する国際政治のなかでキリスト教が演じた役割……とりわけ、1928年にエルサレムで開催された世界宣教会議に焦点を当て、東アジアと中東における植民地主義の文脈において、この会議がエルサレムで開催されたことの背景と意味について考えてみた」という役重善洋の「＜論説＞エルサレム世界宣教会議と植民地主義」（『京都大学学術情報リポジトリＫＵＲＥＮＡＩ』）を参照されたし。