カール・バルト（その生涯と神学の総体像）

５の４教会教義学　神論Ⅰ／１　神の認識』「五章　神の認識　二十五節　神認識の実現」「二　人間の前での神」

５の４『教会教義学　神論Ⅰ／１　神の認識』「五章　神の認識　二十五節　神認識の実現」「二　人間の前での神」（87-114頁）
再推敲・再整理版です。

 

「二　人間の前での神」
　神の側からする「必然的な条件づけ」――すなわち聖性・秘義性・隠蔽性において存在する神の不把握性の下に立たされている、終末論的限界の下に立たされている「われわれが為す神認識のこの限界づけられた姿」は、「さらに正確に理解するならば」、キリストにあっての神が、ご自身の中での神としての聖性・秘義性・隠蔽性において存在する「失われない単一性」・神性・永遠性を本質とする「父なる名の内三位一体的特殊性」・「神の内三位一体的父の名」・「三位相互内在性」における内在的な「一神」・「一人の同一なる神」・「三位一体の神としてのその自己認識（≪・自己理解・自己規定≫）の真理性の中で、われわれに対しご自身を認識するよう与え給う時」、「神は、その被造物のうちのどれかひとつのものの中で、換言すれば神によって造られた世界の空間と時間の中で起こる出来事の中で」、すなわちわれわれのための神としての「外に向かって」の外在的なその「失われない差異性」における第二の存在の仕方、言葉の語り手であり啓示者である父なる神の子としての「啓示ないし和解の実在」そのもの、起源的な第一の形態の神の言葉そのもの、子なる神の存在としての神の自由な愛の行為の出来事の中で、「（その上にいかなるほかの主もないところの）主であり給うだけではないということを……甘受し給うということとして、理解しなければならない」。先ず以て、ご自身の中での神としての自己還帰する対自的であって対他的な完全に自由な聖性・秘義性・隠蔽性において存在する「失われない単一性」・神性・永遠性を本質とする「三位相互内在性」における内在的な三位一体の神は、「ご自身の中で、ご自分にとって、客体であり給う」、すなわち自己還帰する対自的であって対他的な完全に自由な内在的な三位一体の神の＜起源＞・＜根源＞としての父は、「子として自分を自分から区別するし自己啓示する神として自分自身が根源」であり、区別された子は「父が根源」であり、愛に基づく父と子の交わりとしての聖霊は「父と子が根源」であるということにおいて、神は「ご自身の中で、ご自分にとって、客体であり給う」。これが、内在的な「一神」・「一人の同一なる神」・「三位一体の神」としてのその「自己認識」・自己理解・自己規定である。この時、「失われない単一性」を本質とする「一神」として、この内在的な三位性、三様性、三つの存在の仕方、三つの存在の様態という概念を疎外しないならば、概念的矛盾に陥るから、ここで疎外は疎外の止揚である。したがって、「三神」、「三つの対象」、「三つの神的我」ということでは決してないのである）。

 

　このご自身の中での神としての内在的な「一神」・「一人の同一なる神」・「三位一体の神」は、「理解を絶した仕方でそのような神の外が存在することによって」、その「外から」、「汝および彼として認識され給う」のである。この神は、先ず以て「いかなる被造物をも必要とし給わない……自分自身にとって対象的であり給う神」である、すなわち自己還帰する対自的であって対他的な完全に自由な「父、子、聖霊としてご自分に出会うだけで満ち足りてい給うのでないとしたら、神ではないであろうところの神」である、それ故にこの神の自己「啓示とは、神が（≪われわれのための神としての「外に向かって」の外在的なその「失われない差異性」における第二の存在の仕方において、神が先行して≫）われわれに出会い給うということである」。したがって、この「神の自己卑下と自己疎遠化は、既に、外ニ向カッテノ働キ、既に、（≪外在的なその「失われない差異性」における起源的な第一の存在の仕方である≫）創造主なる神の意志および行為と共にはじまる」のである（「失われない単一性」における内在的な三位一体の神の＜起源＞・＜根源＞としての父は、「子として自分を自分から区別するし自己啓示する神として自分自身が根源である」）。「神がご自身をわれわれに対して証しされることによって」、換言すれば「外に向かってご自身を証しされることによって」、「その方が、ご自身を知り給うのとは違った仕方で」（自己還帰する対自的であって対他的な完全に自由な三位一体の神という内在的な神の自己認識・自己理解・自己規定とは違った仕方で）、「しかし、決して違った方としてではなく」（何故ならば、キリストにあっての神は、「失われない単一性」を本質とする内在的な三位一体の神であり、それからまたわれわれのための神としての「外に向かって」の外在的なその「失われない差異性」における三つの存在の仕方においてわれわれに出会い給うからである）、神は、「ただ単に、（神ご自身とは違う）諸対象」を、「神が認識し給う認識の諸対象」を、「持ち給うだけではない」。神は、「ご自身によって造られた……諸対象」の「対象となり給う」。言い換えれば、三位一体の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事であるそれ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している「神の言葉の三形態」（換言すれば、キリスト教に固有な類と歴史性）の関係と構造（秩序性）における起源的な第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身（言葉の語り手であり啓示者である父なる神の子としての「啓示ないし和解の実在」そのもの）、それ故に具体的には第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書（預言者および使徒たちの最初の直接的な第一のイエス・キリストについての「言葉、証言、宣教、説教」、「啓示ないし和解」の「概念の実在」）において「対象となり給う」。

 

　「神とこれらの諸対象の間には相互関係が成り立っている」が故に、第三の形態の神の言葉に属する全く人間的な教会（そのすべての成員）は、具体的には第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書を自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者として、「この相互関係を実証し」、「ご自身の中で全く純粋にわれであり給う方」を、その啓示自身が持っている啓示に固有な証明能力、起源的な第一の形態の神の言葉自身の出来事の自己運動、「復活され高挙されたイエス・キリストから降下し注がれる霊」である聖霊の証しの力、神のその都度の自由な恵みの決断による客観的なイエス・キリストにおける啓示の出来事とその啓示の出来事の主観的側面としての「聖霊の注ぎ」による信仰の出来事（「啓示と信仰の出来事」）に基づいて終末論的限界の下で、「（あたかもその方自身、人間であるかのように）知覚し、直観と概念を用いて把握すること……へと定められ、召され、能力を与えられるのである」。神は、この「聖礼典的（サクラメンタル）な実在の手段を通して自分自身を証ししつつ、しかしまた自分自身を覆い隠しつつ」、「人間に対し姿を顕わし給う」。「まさに顕ワサレタ神こそが隠サレタ神である」「人間イエスの現実存在と共にはじまった（造られた世界の中での神の自己証明の）業およびしるし」は、すなわちご自身の中での神としての「失われない単一性」・神性・永遠性を本質とする「三位相互内在性」における内在的な三位一体の神の＜起源＞・＜根源＞としての父が「子として自分を自分から区別」した「父を根源」とする子なる神の存在としての神の自由な愛の行為の出来事およびしるし、言葉の語り手であり啓示者である父なる神の子としての「啓示ないし和解の実在」そのもの、起源的な第一の形態の神の言葉そのものは、キリスト教に固有な類（預言者および使徒たち、それぞれの世紀、それぞれの時代、それぞれの世代）の起源、その時間性――キリスト教に固有な歴史性の起源である。言い換えれば、その「業およびしるし」は、聖霊自身の業である「啓示されてあること」――すなわち、三位一体の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事であるそれ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している「神の言葉の三形態」（換言すれば、キリスト教に固有な類と歴史性）の関係と構造（秩序性）におけるキリスト教に固有な類（預言者および使徒たち、それぞれの世紀、それぞれの時代、それぞれの世代）の起源、その時間性、キリスト教に固有な歴史性の起源である。このことを、われわれは、イエス・キリストにおける神の自己啓示・自己顕現に基づいて認識させられ信仰させられるのである、認識し信仰するのである。イエス・キリストにおいて自己啓示された神は、「この手段を通して神的な支配を実証される」。われわれは、「その方がわれわれに対して彼として、また汝として、明らかになることによって」、「それと共にまさにその方が神であることの存在と本質の中では隠れたままであるという仕方で」、すなわち聖性・秘義性・隠蔽性において存在する「失われない単一性」・神性・永遠性を本質とする三位一体の神の不把握性の下で、終末論的限界の下で、「その方を認識する」にである。「われわれの神認識のこの限界」は、「見てとられ注意されることを欲している」、認識され自覚されることを欲している。われわれは、「神ご自身を、神ご自身によって造られた相互関係に基づき、そのような相互関係の形で、認識する」、換言すればわれわれは、「彼を、彼がわれわれを認識し給うようには認識しない」。イエス・キリストにおける神の自己啓示は、その啓示に固有な証明能力を、起源的な第一の形態の神の言葉自身の出来事の自己運動を、キリストの霊である聖霊の証しの力を、神のその都度の自由な恵みの決断による「啓示と信仰の出来事」に基づいて終末論的限界の下で啓示認識・啓示信仰を与えることができる授与能力を持っていることに基づいて、神を認識することができる。したがって、これらとは違う「関係の逆転を前提しているような神認識は、実在の神の現実の認識としては問題となり得ない」のである。言い換えれば、「関係の逆転を前提しているような神認識」を首肯し前提する者は、かつてハイデッガーが、「新約聖書の釈義に役立つ新しい哲学的な鍵」を前期ハイデッガーの哲学原理に見出し、それを第一次化したブルトマンに対して、客観的な正当性と妥当性とをもって根本的包括的に原理的に「揶揄」・批判したように、ハイデッガーから、「それよりは『むしろ無神論という安っぽい非難を受け入れた方がよい』、『いわゆる存在者レベルでの神への信仰は、結局のところ神を見失うことではなかろうか』」（『木田元『ハイデッガーの思想』）と言われてしまうであろう、またフォイエルバッハからは、そのような神認識における神は、「人間の想像能力・思惟能力・表象能力の本質が、現実化され対象化された……絶対的な本質（存在者）、……と考えられ表象されたもの以外の何物でもない」（『フォイエルバッハ全集第12巻』「宗教の本質にかんする講演　下」）、そのような神認識における「神の啓示の内容は、神としての神から発生したのではなくて、人間的理性や人間的欲求やによって規定された神から発生した」ものであり、それ故にその「対象に即してもまた、『神学の秘密は人間学以外の何物でもない！』」と言われてしまうであろう（『キリスト教の本質』）。

 

　われわれは、神のその都度の自由な恵みの決断による客観的なイエス・キリストにおける啓示の出来事とその啓示の出来事の主観的側面としての「聖霊の注ぎ」による信仰の出来事（「啓示と信仰の出来事」）に基づいて終末論的限界の下で「神がご自身をわれわれに対して、汝および彼として認識するよう与え給うことによって、神を認識する」。したがって、ご自身の中での神としての聖性・秘義性・隠蔽性において存在する「失われない単一性」・神性・永遠性を本質とする「三位相互内在性」における内在的な「一神」・「一人の同一なる神」・「三位一体の神」、それからまたその神のわれわれのための神としての「外に向かって」外在的なその「失われない差異性」における三つの存在の仕方（性質、働き、業、行為、行動、活動）という「神の自己認識（≪・自己理解・自己規定≫）にあずかるわれわれの参与はまことであり、現実のものである」が、「それはあくまでこの間接的（≪媒介的≫）な参与である」。「神が自ら名を与え給うということ」は、「神の啓示の中で」、すなわち「神が人間との契約の中で為し給うことの中で起こるのである」。すなわち、それは、「あの聖礼典的（サクラメンタル）な（≪外在的なその「失われない差異性」における第二の存在の仕方である「ナザレのイエスという人間の歴史的形態」、「イエス・キリストの名」、人間イエスという≫）実在を設定することの中で起こるのである」。したがって、「われわれが……その諸行為の中で啓示された彼の名」、「イエス・キリストの名」、この「名を聞くことによって」、この「名を堅くとって離さないでいることによって」、この「イエス・キリストの名」にのみ信頼し固執し固着することによって、神の言葉に対する他律的服従と自律的服従との全体性において、「イエス・キリストの名」を「呼び求め、……宣べ伝えるために、彼の名を用いることによって、われわれは神を認識する」のである。信仰の認識としての神認識、啓示認識・啓示信仰、人間的主観に実現された神の恵みの出来事は、神のその都度の自由な恵みの決断による客観的なイエス・キリストにおける啓示の出来事とその啓示の出来事の主観的側面としての「聖霊の注ぎ」による信仰の出来事（「啓示と信仰の出来事」）に基づいて終末論的限界の下で与えられるのである。この神認識において、「われわれに対し……与えられるものが実際に彼の名、神の名」、すなわち「被造物の名ではないということ、永遠の、聖なる、栄光に満ちた名、すべての名にまさる名であるということを認識することができるのである」。イエス・キリストにおける神の自己啓示は、「ナザレのイエスという人間の歴史的形態」、「イエス・キリストの名」（外在的なその「失われない差異性」における第二の存在の仕方）において、その聖性・秘義性・隠蔽性において存在する「失われない単一性」・神性・永遠性を本質とする「三位相互内在性」における内在的な「一神」・「一人の同一なる神」・「三位一体の神」の認識（啓示認識）と信仰（啓示信仰）を要求する啓示である。「われわれは……この名の中で、神ご自身と関わるようになるということを認識することができる」、信仰することができる。この「名は、まさにそれが神の『われ』をただ神の汝および彼としてだけ啓示する、……と同時に覆い隠すことによって、主の名である。この規定された姿の中で、しかしまたこの限界づけられた姿の中で、われわれは神を認識するのである」。

 

　「出エジプト記三章」――「ホレブ山でモーセがヤハウェの天の使いを見る。そのようにしてこの形態の中で」、すなわち「聖礼典的（サクラメンタル）な実在（二節）」の中で、「ヤハウェ自身を見る」、すなわち「ヤハウェに出会う」。「この理解を絶した出来事がヤハウェの啓示である」。モーセは、「この出来事を観察し、理解しようとする（三節）」。しかし、「そこでご自身を啓示される方」は、モーセに対して、「警告」するために、「モーセと、呼びかけられる（４節）」。すなわち、その方は、モーセに、「足からくつを脱ぎなさい。あなたが立っているその場所は（≪聖性・秘義性・隠蔽性において存在する「失われない単一性」・神性・永遠性を本質とする≫）聖なる地だからである（五節）」と言われる。この「第一の光景の背後で今や第二の光景があらわになってくる。ヤハウェは語り給う。その方は彼の先祖の神、アブラハムの神、イサクの神、ヤコブの神である。ここで……『モーセは神を見ることを恐れたので顔を隠した』」。その方は、先祖たちに常に先行し、「先祖たちと共に、行動された方、彼らを召し、導き、救い出された方、焼き尽くす、それでいて保持する方、保持する、それでいて焼き尽くす方である」、第三者的には関わることができない方である。モーセは、その方が「先祖たちに関わったように、彼自身に関わってこられる方であることを知る。……それだからこそ彼は恐れるのである（六節）」。その方は、「まさに、その先祖たちの神として……彼自身を召し、委任を与えることによって、彼に関わり給う。その方の行為、焼き尽くすことと保持すること、保持することと焼き尽くすことは、彼の奉仕を通して、イスラエルの将来の歴史の中で続いて行かなければならない」（八節）。モーセの奉仕を通して、イスラエルに固有な類の時間累積が為されなければならない。しかし、モーセは、そのことを「まだ完全には理解しなかったように見える。（中略）『わたしは、いったい何者でしょう。わたしがパロのところへ行って、イスラエルの人々をエジプトから導き出すのでしょうか』（一一節）」。このモーセの「第一の問い」に対して、その方は、「『わたしは必ずあなたと共にいる』と答えられる」。モーセは、「あたかも『あなたがたの先祖の神』と言うのでは十分ではないかのように」「さらに別なこと、『あなたの名は何と言うのですか』（十三節）と問う」。この「第二の問い」に対しては、その方は、「第一の問い」に対する「答えに正確に対応しつつ、『わたしは、有って有る者』（一四節）と答えられる」。「人が七十人訳に依拠しつつ為した『わたしはまことに存在する者』という翻訳は、テキストの文脈の中では確かに不可能である。なぜならば、神ご自身によってこの名が与えられることが、確かに、いわば、（神がモーセに対してご自身を認識するよう与え給う際の）啓示の第三の形態を言い表している時、この第三の形態は、結局、最初の二つの形態の方向で、最初の二つの形態の解釈として、理解されなければならないからである」。したがって、「『わたしは、有って有る者』は、あの、焼き尽くす、それでいて保持するもの、あの保持する、それでいて焼き尽くすもの以外の何ものでもない。先祖たちの神以外の何ものでもない」。言い換えれば、イスラエルの人々が、「誰があなたを遣わしたのか」と言う時、モーセは、「一四節によれば、『わたしは有る』と言う方が、わたしをあなたたちのところへ遣わされました」と答えなければならない。「また一五節によれば、もう一度はっきりと、『イスラエルの人々にこう言いなさい、あなたがたの先祖の神、アブラハムの神、イサクの神、ヤコブの神である主が、わたしをあなたがたのところへ遣わされました、と。これは永遠にわたしの名、これは代々のわたしの呼び名である』、と言われている」。したがって、「『わたしは、有ってある者』というのは、人がその際、動詞を現在形としてとるか未来形としてとるかはとにかくとして、『わたしは、わたしが現にあるところの者』（あるいは『わたしがあるであろうところの者』）ということである。

 

　このような訳で、「その者については、その者が現に有るところの者であること（≪その存在と本質≫）によって、すなわちそのものが現に行動するように行動すること（≪その存在の仕方≫）によって、自分に与える定義以外の客観的な定義は存在せず」、それ故に第三の形態の神の言葉である教会の成員であるわれわれ人間、「われわれ自身によって見出されなければならない定義は存在しないところの者であるということである」。したがって、その者についての認識は、その者の側からやって来なければならない、神のその都度の自由な恵みの決断による「啓示と信仰の出来事」に基づいて終末論的限界の下でやって来なければならない。したがって、イエス・キリストにおける神の自己啓示は、その啓示に固有な証明能力を、起源的な第一の形態の神の言葉自身の出来事の自己運動を、「復活され高挙されたイエス・キリストから降下し注がれる霊」である聖霊の証しの力を、神のその都度の自由な恵みの決断による「啓示と信仰の出来事」に基づいて終末論的限界の下で啓示認識・啓示信仰を与えることができる授与能力を、三位一体の唯一の啓示の類比としての神の言葉の実在の出来事であるそれ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している「神の言葉の三形態」（換言すれば、キリスト教に固有な類と歴史性）の関係と構造（秩序性）を持っている。

 

　「われわれはもう一度、出エジプト三三・一九に注意を向けるようにしよう」――「わたしは恵もうとする者を恵み、あわれもうとする者をあわれむ」。外在的なその「失われない差異性」における三つの存在の仕方（父、子、聖霊なる神の存在としての神の自由な愛の行為の出来事全体）、すなわち起源的な第一の存在の仕方であるイエス・キリストの父――啓示者・言葉の語り手・創造主、第二の存在の仕方である子としてのイエス・キリスト自身――啓示・語り手の言葉・和解主、第三の存在の仕方である「父なる神と子なる神の愛の霊」である聖霊――啓示されてあること・それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している「神の言葉の三形態」の関係と構造（秩序性）・救済主、これらの業と「行為の中で自分自身を措定し、与え給うところの方」、それ故に「ただ常に新しく（≪その業と≫）行為を問う問いの形」においてだけ、「その方の存在を問うことができる方」、すなわち内在的な自己還帰する対自的であって対他的な完全に自由な＜起源＞・＜根源＞としての父、この父が「子として自分を自分から区別した」「父を根源」とする子、愛に基づく父と子の交わりとしての「父と子を根源とする」聖霊という聖性・秘義性・隠蔽性において存在する「失われない単一性」・神性・永遠性を本質とする「三位相互内在性」における内在的な「一神」・「一人の同一なる神」・「三位一体の神」、「その方が神である」。したがって、「そのほかの名はすべて神の名ではないであろう。またそのほかのものを認識する認識はいずれも神認識ではないであろう」。このようにして、「神は人間の前に立ち給う」。

 

　三位一体の神という神の自己認識・自己理解・自己規定の「真理性」において、神が「われわれに対してご自身を認識するよう与え給う時」、神は、「時間の中で認識される」よう「自らを低くし給う」。すなわち、神は、「ナザレのイエスという人間の歴史的形態」、「イエス・キリスト名」において、人間の対象となり給う。このことは、「神ご自身が自分を認識し給う時、父が子を、子が父を、聖霊（父と子の、愛に基づく完全な共存的関係、交わり）を通して認識し給う時」（ここに、神は愛・愛は神であることの根拠がある、「愛は神にとって、最高の法則であり、最後的な実在」である）、「たちどころに一度ですべてにわたって力を奮う仕方で、永遠から永遠にわたって同じ完全性の中で起こる」。この内在的な三位一体の神という神の自己認識・自己理解・自己規定は、「われわれが神を認識する際の認識の仕方ではない」。言い換えれば、このことは、三位一体の神という神の自己認識・自己理解・自己規定の「真理性」こそが、「すべての被造物的な認識の働きの起源であり、本来性であり、尺度である」ということである。その逆では決してない。ここでは、「聖書の主題であり、同時に哲学の要旨である」神と人間との無限の質的差異を固守するという＜方式＞（『ローマ書』）が徹頭徹尾貫徹されている、貫徹され続けている、貫徹され続けなければならない。何故ならば、もしもそうでないとしたら、その被造物的な認識の働きは、ヘーゲルのようにあるいは「ヘーゲルの強力な痕跡」を持つシュライエルマッハー等々の神学者や牧師や著述家たちのように、「わがまま勝手に」神と人間との無限の質的差異を固守するという＜方式＞を止揚し捨象したところで、人間中心主義的なそれとならざるを得ないからである、人間の神化あるいは神の人間化を目指すそれとならざるを得ないからである、総括的に言えば自然神学あるいは自然的な信仰・神学・教会の宣教を目指すそれとならざるを得ないからである。このような訳であるから、われわれは、信仰の認識としての神認識（啓示認識・啓示信仰）の仕方を、「神に帰さなければならない」のである。と同時に、「われわれは、そのような認識の仕方を神に帰すことによって」、内在的な三位一体の神という神の自己認識・自己理解・自己規定――この「神が認識し給う認識の概念を理解することはできないと告白しなければならない」のである。何故ならば、「われわれが神を認識しようとこころみる際の認識の概念」は、「ただわれわれ自身の被造物的な認識……として、決して完全な認識……永遠的な認識ではない」からである、聖性・秘義性・隠蔽性において存在する神の不把握性の下での、終末論的限界の下での、「われわれ自身の被造物的な認識の概念」、「人間が人間的に所有する人間の概念であることができるだけだからである」。

 

　キリストにあっての「神は、その啓示の中で」、神のその都度の自由な恵みの決断による客観的なイエス・キリストにおける啓示の出来事とその啓示の出来事の主観的側面としての「聖霊の注ぎ」による信仰の出来事（啓示と信仰の出来事）に基づいて終末論的限界の下で、「時間的にご自分を認識させ給う」、すなわち「繰り返しの中で」「ご自分を認識させ給う」。したがって、このことは、第三の形態の神の言葉である教会の宣教、その一つの補助的機能としての神学が、具体的にはそれ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している「神の言葉の三形態」（換言すれば、キリスト教に固有な類と歴史性）の関係と構造（秩序性）における第一の形態の神の言葉であるイエス・キリスト自身（「啓示ないし和解の実在」そのもの）を起源とする第二の形態の神の言葉である聖書（最初の直接的な第一の「啓示ないし和解」の「概念の実在」）を自らの思惟と語りにおける原理・規準・法廷・審判者・支配者として、終末論的限界の下で絶えず繰り返し、他律的服従と自律的服従との全体性において、それに聞き教えられることを通して教えるという仕方で、純粋な教えとしてのキリストにあっての神・キリストの福音を尋ね求める「神への愛」と、そのような「神への愛」を根拠とした「神の讃美」としての「隣人愛」（この「隣人愛」は、通俗な意味でのそれではなく、純粋な教えとしてのキリストの福音を内容とする福音の形式としての律法、神の命令・要求・要請のことである）という連関において、イエス・キリストをのみ主・頭とするイエス・キリストの「ヒトツノ、聖ナル、公同ノ教会」（途上の教会）を目指すところにおける認識を意味している。言い換えれば、「神が人間の前に立ち給い、人間によって認識されるということ」は、「時間の真中で神の永遠の言葉が人間イエスとひとつである単一性の中で、瞬時にして、一度ですべてにわたって力を奮う仕方で起こった後」、その「証しと認識の続きの中で起こる」のである。このことは、「神ご自身がそのひとつの啓示の新しい形態の中でわれわれと共に、われわれに先立って、歩み給うことに基づいて」起こるのである。したがって、われわれは、それ自身が聖霊の業であり啓示の主観的可能性として客観的に存在している「神の言葉の三形態」（換言すれば、キリスト教に固有な類と歴史性）の関係と構造（秩序性）を持つことができるのである。

 

　なお、「身をかがめること」、「身を屈するとか身分を落として卑下するという形で遂行される身を向けること」、「より高い者が、より低い者に向かって身を向けること」は、「ギリシャ語の恵みの意味の中に、またラテン語の恵みの意味の中に、……ドイツ語の恵みの意味の中に含まれている」。この「身を向けることの中に」、「特に（その中でこの言葉が現れている）旧約聖書的な脈絡がそのことを明らかにしているように」、「神がよき業として人間に対してなし給うすべてのこと、神のまこと、神の忠実さ、神の義、神のあわれみ、神の契約（ダニエル九・四）、あるいはあの使徒の挨拶の言葉によれば、神の平和が含まれている」。「それらすべては、まず第一に、基本的に、神の恵みである」。恵み（「神的な賜物……の総内容」――すなわち「啓示者である父に関わる創造、啓示そのものである子に関わる和解、啓示されてあるものである聖霊に関わる救済」、父、子、聖霊なる神の存在としての神の自由な愛の行為の出来事全体）は、「確かにきわめて『超自然的な賜物』でもあるが」、それを「与える方自身が」、すなわちご自身の中での神としての聖性・秘義性・隠蔽性において存在する「失われない単一性」・神性・永遠性を本質とする「父なる名の内三位一体的特殊性」・「神の内三位一体的父の名」・「三位相互内在性」における内在的な「一神」・「一人の同一なる神」・「三位一体の」「神ご自身が、（≪神の側の真実として≫）自分自身を賜物とすることによって、自分自身、（≪われわれのための神としての「外に向かって」の外在的なその「失われない差異性」における第二の存在の仕方であるイエス・キリストにおいて、神とは全く異なる≫）他者との交わりの中に赴き」、それ故に「自分自身を他者に相対して愛する者として示し給う限り」、常に先行して「ご自身と……被造物の間に直接交わりを造り出し、保ってゆくこと」であるから、「そのような賜物なのである」。「神が恵みを与え給うことの原型は、神の言葉の受肉（外在的なその「失われない差異性」における第二の存在の仕方である言葉の受肉であって、その内在的な本質である「神性」の受肉ではない。したがって、神と人間との「混淆」・「混合」ではない、神と人間との「共働」・「協働」ではない、神人協力ではない）、神と人間がイエス・キリストにあって一つであることである」。イエス・キリストは、「まさに顕ワサレタ神こそが隠サレタ神である」まことの神にしてまことの人間である。イエス・キリストは、「神の神性において」、「神の神性と共に、ただちにまた神の人間性もわれわれに出会い給う」ところの方である。ここでの常に先行する神の「恵みの秘義と本質」は、「二つのものが、（徹頭徹尾第一のものの意志と力を通して）直接一つのものとなり、神と人間の間のあの直接的な『平和』、パウロが『恵み』という言葉と関連させて、……その内容的な定義として、……しばしば名指すのを常としている『平和』が樹立されるという」点にある。ご自身の中での神として「恵み深い神」と、われわれのための神として「恵み深くあり給う」神との間には、中間的な領域としての恵みについてのグノーシス主義的に受け取られた考え方が介在することは許されない」。「ここでは（≪内在的な三位一体の神の側の真実として≫）すべてのことは直接性に」、それ故に「神の存在と行為が実際に神の本質的ナ独自ノ性質として、換言すれば神ご自身として、すなわち神ご自身（≪ご自身の中での神≫）であり、自分自身を確証（≪自己認識・自己理解・自己規定≫）することによって（≪われわれのための神としての「外に向かって」の外在的なその「失われない差異性」における三つの存在の仕方において≫）恵み深くあり給う方として、理解されるということによってもってかかっている」。したがって、「旧約聖書と新約聖書の中で、……力を込めて神を指し示しつつ、『わたしの』、『あなたの』、あるいは『彼の』恵みについて語られているのである」。したがってまた、「聖書的な人間は、ただ単に『あなたの恵みにしたがって、わたしをお救いください』（詩篇一〇九・二六）、『あなたの恵みにしたがって、わたしを覚えてください』（詩篇一〇六・四）、『あなたの恵みにしたがって、わたしを生かしてください』（詩篇一一九・八八）、『あなたの恵みを聞かせてください』（詩篇一四三・八）等々について語られているだけでなく、ほとんどのところで直接、単純に、『わたしに対し恵み深く＜あってください＞』と言われている」。「それに対して、わたしの知る限り、わたしに恵みを＜与えてください＞という言い方はどこにも出てこない」。このような訳で、「使徒たちがその教会に対して臨んでいるすべてのことは、よく知られている挨拶の言葉でもって総括」することができる――すなわち、「恵みがあなたがたにあるように」。したがって、「神の言葉は、使徒行伝一四・三、二〇・三二によれば、単純に『恵みの言葉』」と呼ぶことができる。「パウロにおいては、恵み、彼自身の回心、彼の使徒職とその行使、それと共に福音の宣教は、一つのまとまった全体を形作っている」――「神の恵みによって、わたしは今日あるを得ているのである。そして、わたしに賜った神の恵みは無駄にならず、むしろ、わたしは彼らの中の誰よりも多く働いてきた。しかしそれは、私自身ではなく、わたしと共にあった神の恵みである（Ⅰコリント一五・一〇）。なお、ローマ一・五を参照せよ」、「まさに恵みこそが、包括的に、神が現にあるところの方として、（≪われわれのための神として≫）われわれに身を向け給う際の向け方を特徴的に言い表している」。